«La riforma della curia romana sarà reale e possibile se germoglierà da una riforma interiore, con la quale facciamo nostro il paradigma della spiritualità del concilio, espressa nell’antica storia del buon Samaritano»

di: Lorenzo Prezzi – Settimana news

praedicate evangelium

Praedicate Evangelium, sulla curia romana e il suo servizio alla Chiesa nel mondo: questo il titolo della costituzione apostolica che ridisegna il sistema curiale della Santa Sede (21 marzo 2022).

Il testo è attraversato da importanti enunciati, ma anche da tensioni soggiacenti. Fra i primi ricordo: il primato dell’evangelizzazione, la sinodalità, la riforma della Chiesa, la carità e il servizio ai poveri.

Fra le seconde: la dialettica fra burocrazia e ispirazione evangelica, fra istituzioni e creatività, fra servizio petrino e apertura ai laici (uomini e donne), fra equiparazione dei dicasteri e acefalia, fra curia e vescovi, fra professionalità e santità.

Un sistema di relazioni dialettiche già evidente fra la lunga attesa del documento e la sorpresa della sua pubblicazione. A distanza di alcuni giorni, diversi curiali non l’avevano ancora accuratamente letto, i giornalisti si sono formalmente lamentati di una presentazione arrivata troppo tardi, la recezione ecclesiale non sembra neppure avviata.

Un preambolo, due capitoli su principi e norme, i compiti della Segreteria di stato, l’elenco dei 16 dicasteri e dei loro ambiti di lavoro e poi gli articoli sugli organismi di giustizia, economici, uffici, avvocati, istituzioni collegate alla Santa Sede.

La norma transitoria chiude i 250 articoli che scandiscono il documento. Avviato nove anni fa e sottoposto a due ampie consultazioni nel 2020 è stato rivista dal Consiglio dei cardinali (il cosiddetto G9) e poi dalla Congregazione per la dottrina della fede e il pontificio consiglio per i testi legislativi. Promulgato il 19 marzo 2022 entrerà in vigore il 5 giugno.

Accenno solo ai principi di riferimento che emergono con evidenza. Anzitutto l’evangelizzazione e l’annuncio.

Il dicastero sull’evangelizzazione è il primo nella lista. La Chiesa a questo è destinata, «per annunciare il Vangelo del Figlio di Dio, Cristo Signore, e suscitare con esso in tutte le genti l’ascolto della fede». Il rinnovamento della fede passa dalla conversione missionaria chiesta a tutti e in particolare ai collaboratori del papa.

La sinodalità attraversa l’insieme degli articoli, accanto al primato della missione e della comunione. «Per la curia romana ciò significa che l’esercizio del suo servizio dev’essere sinodale» (M. Mellino). Se i primi tre dicasteri (Evangelizzazione, Dottrina della fede, servizio della carità) danno il timbro alla costituzione apostolica e la dimensione sinodale l’attraversa, ciò è frutto della grazia e della volontà della riforma dell’insieme della Chiesa, oltre che della curia. In coerenza con l’afflato di Evangelii gaudium.

Tutto ciò determina una prima tensione dialettica, quella fra strutture pregresse e nuove istituzioni. Se al dicastero per la dottrina della fede, anche nelle più recenti formulazioni (in due sezioni) il richiamo è a precise e già organiche competenze, il nuovo dicastero sulla carità può attingere alle pratiche dell’ex-elemosineria apostolica e deve ancora trovare gli spazi propri per rendere concreta la vicinanza del papa ai poveri, ai vulnerabili e agli esclusi. L’individuazione delle competenze non sarà immediata.

Una seconda tensione che attraversa alcuni dei dicasteri riformulati è quella fra la gestione e l’innovazione creativa. Avere collocato assieme nel dicastero, cultura e educazione, ad esempio,  prevede, da un lato, il coordinamento di migliaia e migliaia di scuole, di centinaia di università, di miriadi di percorsi formativi e, dall’altro, la fantasiosa creatività del “cortile dei gentili” o di eventi sull’intelligenza artificiale.

Una terza tensione è fra la riconferma del potere papale e l’apertura della collaborazione alla curia a uomini non ordinati e a donne non consacrate. La possibilità, oltre che già esperimentata, è stata giustamente indicata come una innovazione di peso.

Essa indica, contrariamente alle paure di quanti temevano un diminuzione del ruolo pontificio, una precisa riconferma della suprema, piena potestà del pontefice su tutta la Chiesa. Solo l’autorità indiscussa del papa permette i nuovi orizzonti dei cooperazione dei laici. C’è chi ha persino rovesciato l’immagine del papa nero (il preposito dei gesuiti) come figura del papa bianco (il pontefice).

Secondo alcuni, il secondo sarebbe trainato dal primo. Il rapporto fra decisore e collaboratori laici non ha più gli ammortizzatori dell’appartenenza clericale e potrebbe indurre forme di mimetismo e di servilismo. Per ora, i casi già presenti (Paolo Ruffini al dicastero della comunicazione, Nathalie Becquart alla segreteria del sinodo, Alessandra Smerilli allo sviluppo umano integrale, Raffaella Petrini alla segreteria generale della Città del Vaticano) godono di grande stima.

Anche la durata degli uffici (cinque anni, riconfermabili solo una volta), da tutti considerata opportuna e doverosa per evitare il formarsi di lobby e dare più ampia possibilità di scelta relativamente ai collaboratori, potrebbe penalizzare la costruzione prolungata di competenze  assai preziose.

Altra possibile tensione nasce dall’equiparazione dei dicasteri. Sono tutti sullo stesso piano. Viene meno la tradizionale funzione direttiva della Segreteria di stato. Il suo ruolo di filtro e di raccordo permetteva agli uffici una più immediata chiarifica.

Se la stagione del card. T. Bertone, visto come un “secondo papa”, era stata denunciata come impropria da molti, anche nei dialoghi pre-conclave, l’abbassamento del profilo della segreteria, ricondotta a segreteria papale, potrebbe rivelarsi la liberatoria per l’ampliarsi dei conflitti di competenza e la rincorsa a vie privilegiate per entrare nell’“appartamento”, come viene indicata la residenza del papa. L’esperienza di questi anni del card. P. Parolin ha mostrato una tolleranza e una robustezza di guida e di visione assai apprezzate.

Una ulteriore, possibile dialettica, è quella fra curia e vescovi. È ripetuto con enfasi che il lavoro curiale è al servizio sia del papa sia dei vescovi, che le conferenze episcopali sono fra i modi più significativi della comunione ecclesiale, che la curia non deve decidere su quello che compete ai singoli vescovi, ma rimangono ancora intatti gli scomodi confini a cui l’Apostolos suos, il motu proprio di Giovanni Paolo II, le aveva confinate nel 1988.

E, pur dando per scontato che le Conferenze più fragili si appoggino molto a Roma, rimangono vincoli da sciogliere. Così come è stato fatto per la revisione dei testi liturgici sottoponibili oggi a conferma e non a cambiamenti  sostanziali da parte del dicastero.

Molto si deciderà nel processo di recezione e nella qualità dei curiali. Se le competenze richieste si fonderanno con la vita interiore, la disponibilità pastorale e la condivisione della spiritualità del servizio, molto di quello che appare oggi in tensione potrebbe risolversi in meglio.

«La riforma della curia romana sarà reale e possibile se germoglierà da una riforma interiore, con la quale facciamo nostro il paradigma della spiritualità del concilio, espressa nell’antica storia del buon Samaritano». «Si tratta qui di una spiritualità che ha la propria fonte nell’amore di Dio che ci ha amato per primo, quando noi eravamo ancora poveri e peccatori, e che ci ricorda che il nostro dovere è servire come Cristo i fratelli, soprattutto i più bisognosi e che il volto di Cristo si riconosce nel volto di ogni essere umano, specialmente dell’uomo e della donna che soffrono» (n. 11).

Teologia del rinnovamento

di Rosino Gibellini

teologia

In occasione del centenario della nascita di Yves Congar (1904-1995) si è tenuto nel convento di S. Domenico di Pistoia un Seminario di studio sul tema: “Un maestro da ricordare. – Un servizio teologico da continuare”. L’opera di Congar è stata rivisitata da Alessandro Salucci op, Vincenzo Caprara op, Fabrizia Giacobbe op, Claudio Monge op, Aldo Tarquini op, Alessandro Cortesi op, Bruno Alberto Simoni op. Riportiamo una parte della relazione finale di Rosino Gibellini.

La figura di Congar si colloca all’interno della grande teologia francese, che va sotto il nome di «teologia del rinnovamento» (théologie du renouveau) o, sotto quello, allora polemico di nouvelle théologie, che si sviluppa dalla «germinazione degli anni Trenta» (secondo l’espressione di Chenu) fino al concilio Vaticano II, e oltre, lungo il processo di ricezione del concilio. Congar è l’ecclesiologo, che apre l’ecclesiologia cattolica all’ecumenismo. E in questa operazione è stato un pioniere. Il teologo evangelico Jürgen Moltmann in un bilancio del Novecento teologico (del 1988) osserva che il percorso della teologia del XX secolo ha portato la chiesa cristiana dall’epoca pre-ecumenica all’epoca ecumenica. Ed è in questo percorso epocale, che si inserisce l’opera di Congar. Ma è un percorso non concluso, ancora aperto in avanti. Scrive Moltmann nello studio citato: «Il cammino del movimento ecumenico è abbastanza chiaramente riconoscibile: ha condotto dall’anatema al dialogo, e quindi dal dialogo alla cooperazione; condurrà dalla cooperazione alla comune professione di fede. La decisione a questo proposito può essere presa solo da un concilio cristiano generale».

Congar ci passa in eredità “«l’amore alla Chiesa», ad una chiesa capace di riforma, come si esprime nel rapido volumetto, pubblicato all’indomani della conclusione del concilio, Cette Eglise que j’aime (1968); e «la passione per l’unità», come si esprime nel libro autobiografico, Une passion: l’unité (1974). In questo senso il teologo domenicano si inserisce e alimenta un grande movimento spirituale, che ha trovato espressione soprattutto nella prima metà del XX secolo.

È stato Romano Guardini nei primi anni Venti del secolo appena scorso ad uscire in quell’espressione, che può essere assunta come diagnostica di uno dei lineamenti della teologia del XX secolo: «Un processo di incalcolabile portata è iniziato: il risveglio della Chiesa nelle anime». Un risveglio, che era connesso nell’analisi del giovane teologo italo-tedesco con il risveglio culturale ad un nuovo senso della realtà come realtà vissuta e al senso comunitario. Svaniva, sulle macerie della prima guerra mondiale, l’incanto per l’idealismo e per l’io astratto, e la coscienza cristiana iniziava a percepire la chiesa come via verso la personalità, e insieme, come via verso la comunità. Le «Lezioni sulla Chiesa», tenute da Guardini all’università di Bonn nel 1921 e pubblicate nel 1922 con il titolo Il senso della Chiesa, avevano entusiasmato il suo uditorio e i suoi lettori, che le avvertivano «come un colpo d’ala, un soffio di cristianesimo originario, pentecostale», in quanto additavano «nuove vie verso un rapporto vivo tra chiesa e personalità, verso una crescita umana autentica fondata sulla libertà interiore, che sfocia in una comunità di grazia». La celebre espressione di Guardini del 1922 troverà eco, a sua volta, in campo ecumenico, nell’opera del teologo protestante Otto Dibelius, Il secolo della Chiesa (Das Jahrhundert der Kirche, 1927), che anticipa i fermenti che si concretizzeranno nella Chiesa confessante, che renderà attiva la resistenza al nazionalsocialismo. Ma credo che si possa dire che l’interprete più puntuale e più efficace di quel movimento di spirito e di pensiero sia stato Yves Congar, il teologo che ha fatto scoprire alla chiesa cattolica l’ecumenismo.

Annota Congar nel suo Diario del concilio, in data 18 novembre 1963, quando stava per iniziare la discussione sull’ecumenismo, che si sarebbe conclusa con l’approvazione del decreto Unitatis Redintegratio (21 nov. 1964): «È un momento storico. In questa mattina del 18 nov. ci raccogliamo in preghiera, ascoltiamo, attendiamo nella speranza. La chiesa sta per pronunciarsi in maniera definitiva a favore del dialogo. Forse si stupirà essa stessa di vedersi convinta, ad una tale profondità, di cose di cui non aveva affatto idea solo qualche anno fa […]. Chi ha deposto questo seme? E chi l’aveva posto in me, già 35 anni fa? Ma chi fa sì che ad ogni notte succeda un’aurora? E ad ogni inverno una primavera?». Il giovane Congar infatti era arrivato all’ecumenismo nel lontano 1929 (quando la teologia cattolica era ancora sotto la cappa pesante dell’anti-modernismo), durante gli anni della sua formazione teologica, e all’ecumenismo dedicherà opere rilevanti, che anticipano ed insieme accompagnano il cammino della comunità ecclesiale.

Il libro Cristiani disuniti, del 1937, reca come sottotitolo Princìpi per un «ecumenismo» cattolico, dove la parola «ecumenismo» è messa tra virgolette, perché il suo uso non era autorizzato. E questo indica l’estrema cautela con cui il teologo cattolico doveva affrontare il campo minato della teologia ecumenica. La stessa cautela guida Congar nell’affrontare il tema scottante della riforma in Vera e falsa riforma nella Chiesa del 1950 (quello che è ritenuto il libro più grande di Congar), dove non si parla di riforma della chiesa, ma di riforma nella chiesa, e dove si precisano le condizioni generali di un «sano riformismo», che non è riforma della dottrina, ma riforma che si sviluppa nella vita concreta della chiesa: riforma come rinnovamento. Per rendersi conto della cautela, con cui doveva procedere nel suo lavoro pionieristico Congar, si potrebbe citare il volumetto di Rahner, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance (1975), dove il teologo tedesco propone un progetto ecclesiologico di riforma strutturale della chiesa. Durante il concilio, nel 1964, esce Cristiani in dialogo, che già nel titolo quasi fotografa l’intenso cammino percorso, e dà il senso del «soffio dello Spirito» – un altro grande tema del teologo francese.

A 45 anni da Cristiani disuniti Congar pubblica il suo corso tenuto all’Institut Catholique di Parigi Diversità e comunione (1982), che rappresenta il punto d’arrivo di un lungo itinerario ecclesiologico ed ecumenico. A che punto è l’ecumenismo? Per Congar, un buon cammino è stato percorso, che ha portato ad un reale avvicinamento, ma ora, dopo tanti progressi, l’ecumenismo appare come bloccato e segna il passo. Il problema è come procedere oltre, e sempre più il nodo inestricabile appare l’ecclesiologia, ossia la diversa struttura che si sono date le chiese nella lunga storia della separazione. Per Congar, due vie restano escluse: la via del ritorno dei cristiani non-cattolici all’ovile della chiesa cattolico-romana: questa posizione sarebbe indice di integrismo ecumenico (e, in definitiva, era questa la posizione dello stesso Congar in Cristiani disuniti, anche se espressa con tutta l’apertura allora possibile); e la via del differimento dell’unità fra i cristiani all’escatologia, come miracolo che Dio compirà alla fine dei tempi: questa posizione sarebbe una fuga dai compiti storici e sarebbe indice di pessimismo ecumenico. Dunque: né ritorno all’ovile romano, né rimando sine die dell’unità. La unitatis redintegratio rimane un compito storico per le chiese cristiane. Il problema resta fino a che punto la comunione tolleri le diversità: il modello ecumenico da perseguire nella teoria e nella prassi deve configurarsi come «unità della fede e unità/diversità delle sue formulazioni». Congar è andato sempre più convincendosi della necessità di coniugare la «cattolicità» con la «diversità» e con il «pluralismo». Se in Cristiani disuniti, la «cattolicità della chiesa è la capacità universale della sua unità»; in Diversità e comunione, la cattolicità si coniuga con la diversità e con il pluralismo, visto «come valore interno dell’unità».

Il più grande ecumenista della chiesa cattolica si confida nelle sue Conversazioni d’autunno (1987) – a mezzo secolo da Cristiani disuniti (1937) – : «Ho incominciato con una formazione tomista ben accentuata, che d’altronde non voglio rinnegare, perché è una buona formazione dello spirito; ho incominciato con affermazioni solide: era l’idea di cattolicità che all’epoca mi pareva comprendere le diversità; oggi sono più sensibile alle diversità […]. Raccomando un riferimento al tronco comune delle nostre origini».

Congar, inoltre, nel corso accademico parigino sottolinea quattro dimensioni dell’ecumenismo. Vi è l’ecumenismo teologico o dottrinale, al quale attiene la riflessione teologica di Congar, e a questo riguardo sono da registrare proposte ancora più avanzate, come quella di Heinrich Fries e Karl Rahner, in Unione delle Chiese – possibilità reale (1983); e del teologo evangelico Oscar Cullmann nella sua sintesi ecumenica L’unità attraverso la diversità (1986), che sono risultate non del tutto convincenti per l’ecumenista Congar, che però conviene con Rahner nell’importante affermazione: «La teologia cristiana per il pagano di oggi è la miglior teologia ecumenica». Vi è l’ecumenismo istituzionale che ha registrato l’accordo sulla giustificazione sottoscritto nelle ultime settimane del XX secolo, e che «rappresenta perciò un punto di partenza da cui occorre adesso muovere per arrivare a un accordo anche circa i problemi ancora controversi» (Peter Neuner). Vi è un ecumenismo spirituale, che Congar ha sorprendentemente scoperto nel 1929 e praticato per tutta la vita. Vi è infine un ecumenismo pratico, quando le comunità cristiane agiscono insieme al servizio dell’umanità nel mondo, anche se il teologo Congar avverte: «Ci si perdonerà, tuttavia, perché questa è la nostra vocazione, se consideriamo soprattutto l’aspetto dottrinale, evidentemente decisivo, del compito ecumenico».

Questo problema della coniugazione tra unità e diversità si fa più urgente, e non più dilazionabile, in quanto si osserva nella pubblicistica degli ultimi decenni, uno spostamento dal dibattito ecclesiologico al dibattito sul futuro del cristianesimo, sul quale esistono, ormai, alcune decine di studi, a partire da un testo, sfidante, dello storico francese Jean Delumeau, Il cristianesimo sta per morire? (1977). Secondo lo storico francese il cristianesimo nella sua storia ha subito deviazioni per il suo intreccio con il potere, di cui la chiesa sta pagando ancora il prezzo. Si tratta, ora, sotto la spinta della de-cristianizzazione, di «voltare finalmente pagina» per operare il passaggio da una religione oppressiva e repressiva (è noto che Delumeau ha illustrato storicamente lo strumento ecclesiastico della «pedagogia della paura») a un cristianesimo aperto, e si avanza la proposta di un «Credo fondamentale» e di una «unità» da realizzare «nella diversità». Nonostante l’allarmante analisi e l’interrogativo inquietante, Delumeau è convinto della «solidità del cristianesimo» e della sua indubbia «capacità di adattamento», ma avverte: «Ecco la verità del cristianesimo d’oggi, ed ecco il suo futuro quale può essere intravisto secondo una prospettiva umana. Non sarà autorità, ma libertà; non sarà potere, ma umiltà; non sarà uniformità, ma diversità; non sarà quantità (ma lo storico è perfettamente consapevole della rilevanza della quantità numerica per una religione che avanza la pretesa all’universalità), ma qualità».

Questa espressione del «voltar pagina», che si trova nel saggio di Delumeau, è stata recentemente ripresa nel volume in collaborazione, Chrétiens, tournet la page! (2002), «Cristiani, voltate pagina!», in cui un gruppo di storici, sociologi e teologi riprende il tema del futuro del cristianesimo e avanza la proposta di una nuova «configurazione» della chiesa cattolica (e del cristianesimo), che sappia iscrivere una istituzione pesantemente gerarchica e clericale nei nuovi contesti della mondializzazione e del pluralismo delle culture e delle religioni.

Su questo fronte si colloca, con una sua movenza particolare, il teologo cattolico nordamericano Robert Schreiter, già discepolo di Schillebeeckx all’università di Nimega, e detentore della cattedra di «Interculturalità», istituita in onore di Schilleebeckx all’università di Nimega, con The New Catholicity (1997). Nell’analisi di Schreiter, alla sfida della globalizzazione, che ha subito una accelerazione con i fatto politici intercorsi nel 1989, la chiesa può rispondere con un concetto rinnovato e dilatato di cattolicità, e cioè una cattolicità capace di includere le differenze e di praticare uno scambio e una comunicazione interculturale. Scrive il teologo americano: «Mi sembra che un concetto rinnovato e dilatato di cattolicità potrebbe servire bene come una risposta teologica alla sfida della globalizzazione. Esso può fornire un quadro teologico, a partire dal quale la chiesa potrebbe comprendere se stessa e la sua missione nelle mutate circostanze ».

La teologia di Congar è dunque da riprendere, storicizzandola, e cioè inserendola nei nuovi esigenti contesti, culturali e teologici, a cui abbiamo fatto cenno. Certo, ci sono pagine nell’opera del grande teologo, che sono già entrate, anche per merito suo, nella coscienza cattolica ed ecumenica, ma ora si tratta di recuperare, di rileggere e di rimeditare i suoi «scritti riformatori”» come si è espresso recentemente Jean-Pierre Jossua; scritti che sono destinati ad aiutare la nuova generazione a pensare e vivere la chiesa, e ad agire la sua riforma, lungo il cammino dell’ecumenismo, che rappresenta uno degli eventi maggiori, «inatteso e ancora incompiuto» (Peter Neuner), della teologia del XX secolo.

Ma si deve dire che Congar ci ha sorpreso anche dopo la sua morte (22 giugno 1995). Postumi sono stati editi tre Diari: il primo, Journal de la guerre (1914–1918), nel 1997; il secondo, Diario di un teologo (1946–1956) nel 2001; il terzo, in due tomi, Il mio diario del Concilio nel 2002. Recensendoli – e vorrei terminare con questo pensiero – il gesuita spagnolo González-Faus ha osservato: «Curiosamente, la migliore ecclesiologia del XX secolo non è un trattato sulla Chiesa, ma il Diario di un teologo. Di un uomo buono, penetrante, vulnerabile e limitato come tutti, martirizzato dalla curia romana, e di cui Giovanni Paolo II affermò che “era stato un dono di Dio alla sua Chiesa”».

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Forum teologico, a cura di Rosino Gibellini
Editrice Queriniana, Brescia (UE)