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Una professoressa di teologia islamica a Lucerna

LUCERNA – L’Università di Lucerna ha annunciato oggi la nomina di una professoressa assistente di teologia islamica. Si tratta della giordana Rana Alsoufi, nata nel 1982 ad Amman.

La professoressa assumerà l’incarico il primo settembre prossimo nell’ambito del previsto nuovo Centro per la teologia comparata, la cui istituzione era stata annunciata nel luglio 2016 e che studierà in particolare similitudini e differenze tra cristianesimo, ebraismo e Islam. La data di entrata in esercizio del centro non è tuttavia ancora stata definita, secondo un portavoce dell’ateneo.

Secondo quanto già indicato un anno fa, il posto di professore assistente di teologia islamica è previsto per un periodo limitato a cinque anni e sarà interamente finanziato da una istituzione esterna, loStifterverband für die Deutsche Wissenschaft, che promuove formazione e scienza ed è a sua volta finanziata da imprese e fondazioni.

Rana Alsoufi, indica un comunicato odierno dell’università, ha studiato in Giordania e in Scozia, concludendo il suo dottorato a Edimburgo nel 2012. Dal 2013 insegna in Germania all’Università Friedrich-Alexander di Erlangen-Norimberga. La sua specialità di ricerca è il diritto islamico nel contesto delle moderne teorie del diritto e del dialogo interreligioso, precisa la nota.

La teologia comparata consente “una migliore comprensione della propria e delle altre religioni” e il nuovo centro mira a migliorare il dialogo fra le tre religioni abramitiche, rilevava l’ateneo lucernese un anno fa, evidenziando come la teologia islamica abbia attualmente un’attenzione di rilievo.

Al momento – sottolineava l’Università di Lucerna non ci sono altre offerte in Svizzera per quanto riguarda la teologia comparata, impostazione di metodo sviluppata da tempo negli Stati Uniti. Nei paesi tedescofoni – precisava – offrono simili possibilità di studi le università di Paderborn in Germania e Salisburgo in Austria.

cdt.ch

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Teologia: miglior attrice non protagonista

Vorrei cercare di inquadrare il dialogo sulla figura della teologia, aperto dal contributo di Marcello Neri suSettimananews, all’interno del contesto tedesco – in cui sono cresciuto e lavoro. Mi auguro, così facendo, di riuscire a offrire comunque qualche spunto che possa interessare ed essere utile anche ai lettori e lettrici italiani.

In Germania la teologia sta vivendo la stagione del suo autunno avanzato. A un primo sguardo, la situazione sembra essere ancora sostenibile. È vero che le ore di luce diventano sempre più corte, e di questo se ne accorgono soprattutto i teologi e le teologhe più giovani all’interno dell’accademia. Più o meno quelli della mia generazione, che stanno scrivendo o hanno da poco finito il loro dottorato.

Autunno avanzato

A parte questo, qui da noi, la teologia accademica sembra essere ancora ben assestata. Si pensi, ad esempio, alla ricchezza e pluralità di cattedre nelle roccaforti teologiche del nostro paese – cosa che può suscitare invidia, soprattutto quando uno è così libero da pensare e cogliere il fenomeno complessivo guardando trasversalmente alle confessioni. Nei giorni uggiosi di pioggia, però, lo sguardo gettato sul futuro si fa più cupo. Da tempo si è messa mano, infatti, alla lenta morte delle facoltà teologiche.

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Questa condizione minacciosa non mi sembra avere a che fare, in primo luogo, con il fatto che nell’accademia e nel discorso pubblico si voglia sottrarre al sapere della fede il carattere di scientificità. Molto più essenziale è il peso della percezione che i contenuti e gli ambiti di ricerca della teologia hanno perso il loro significato e rilievo per domande di profilo sociale, per un’autocomprensione e accordo esistenziale della persona, e anche per la pratica pastorale.

Il rilievo e significato dei contenuti della ricerca teologica non viene però messo in discussione né a livello delle politiche di formazione, né a quello della cultura e università. Tra l’altro, qui non viene neanche misurata la scientificità della teologia. Il dibatto sul rilievo della teologia si svolge altrove, ed altrove diventa evidente: proprio laddove è molto più pericoloso per una disciplina universitaria.

La ragione economica dell’università

Semplicemente, alla teologia vengono meno gli studenti. Quantomeno dall’ultima riforma universitaria, che va sotto il nome di «processo di Bologna», gli studenti significano numero di iscritti, e questo a sua volta vuol dire denaro. Anche i concordati non possono proteggere eternamente le istituzioni teologiche davanti all’esigenza di dover giocare secondo le nuove regole che governano l’accademia. Se una disciplina di studi scende sotto quel numero minimo di studenti immatricolati che la rende plausibile all’interno di questo nuovo quadro, allora si può perdere la partita in un attimo.

Ma da dove deriva la mancanza di studenti in teologia? La risposta è sicuramente complessa e ha molte dimensioni. Si posso addurre delle ragioni per le quali la teologia accademica è responsabile solo in misura limitata: prima di tutte la secolarizzazione. Ma vi sono altre ragioni che, a mio avviso, sono oramai evidenti: se gli studenti interessati alla possibilità di frequentarla non percepiscono il rilievo (rilievo, si badi bene, e non utilità) dello studio della teologia non solo per la loro propria autocomprensione, ma anche per una qualifica lavorativa, da dove dovrebbero venire allora le motivazioni intrinseche per questo tipo di studi?

A questo si aggiunge la continua progressione di un nuovo settore formativo, che ha grosse ricadute su tutto il panorama universitario: lo stato lavorativo degli insegnanti, socialmente apprezzato ma accademicamente considerato spesso come risibile.

Senza studenti, che poi vogliono diventare insegnanti di religione nelle scuole, molte delle istituzioni teologiche nelle università tedesche avrebbero da tempo chiuso i battenti. È da molto che questo tipo di studenti di teologia rappresenta la grande maggioranza tra gli immatricolati nella disciplina teologica.

Parigi, La Defense

Studiare per insegnare nella scuola: una teologia minore?

Per la formazione lavorativa nelle scuole di questo nuovo corpo docente sono stati aperti dipartimenti di teologia in città che non sarebbero mai state considerate per la fondazione di quell’istituzione classica che è la facoltà teologica. Molti vedono negli studenti di magistero, immatricolati anche a teologia, dei teologi/delle teologhe minori, deficitari, che vengono caratterizzati anche nel modo di parlare: ci sono i veri e propri studenti di teologia, e poi ci sono studenti di magistero che fanno anche teologia.

Questi ultimi studiano teologia solo parzialmente, come una cosa accanto a altre. Una certa visione delle cose rinfaccia loro di suddividere la loro attenzione accademica, dove la teologia rappresenta solo qualcosa di secondario, di messo lì accanto ad altro.

Ma proprio con questo gli studenti di magistero portano con sé qualcosa in cui potrebbe profilarsi il futuro della stessa teologia accademica. Essi, infatti, non studiano solo teologia, ma, accanto a essa, anche una seconda e talvolta una terza materia. Questo aspetto, che disturba gli esperti della disciplina teologica, dovrebbe in realtà essere considerato come una fortuna.

Perché in questo intreccio di discipline, tipico degli studenti che vogliono poi insegnare nelle scuole, ciò che essi ascoltano e imparano nelle ore di lezione di teologia si ritrova immediatamente invischiato in un discorso con i contenuti diversi delle altre materie.

Una teologia «accanto…»

Dopo le ore di teologia fondamentale inizia la lezione di introduzione alla sociologia o quella sulla pianificazione geografica dei quartieri della città. Prima dell’introduzione all’Antico Testamento frullano ancora in testa i temi della biologia molecolare. Forse questi studenti potrebbero riuscire laddove spesso professori e professoresse capitolano: costruire relazioni trasversali tra le discipline, scoprire il significato esistenziale di ciò che si è appreso per il mondo della vita, fare attenzione a tutto ciò e, a partire da qui, pensare teologicamente percorsi ulteriori.

Se la teologia non si perde in un’auto-commiserazione per non essere più il Big Player dei suoi stessi studenti, ma impara a essere un’attrice non protagonista, allora essa ha qualcosa da offrire agli studenti e studentesse universitari. Qualcosa che può rendere la teologia come materia secondaria (non solo per gli studenti di magistero) estremamente attrattiva.

La teologia può risultare interessante non solo perché il suo studio ha un rilievo per l’auto-comprensione di sé stessi, per trovare un accordo con la propria storia di vita; ma anche perché attraverso lo studio della teologia si aprono orizzonti per una migliore comprensione delle altre discipline studiate in vista dell’insegnamento nella scuola.

La ragione di ciò è evidente e al tempo stesso estremamente attuale: oggi la nostra realtà di vita è divenuta molto più complessa e multidimensionale di quanto non fosse solo una ventina di anni fa.

In questa prospettiva, la teologia sarebbe un partner discorsivo che riesce nel suo compito proprio se non rimane da sola con se stessa. Teologi e teologhe sono oggi cercati come partner di dialogo, sia nell’accademia che nella società e nel mondo della cultura.

La percezione degli altri

Ma in questi luoghi non è possibile sopravvivere se si ritiene di essere indispensabili in sé stessi. Per essere presenti nel dialogo sociale e culturale gli altri devono percepire come cosa buona e utile che una competenza teologica si dia al suo interno.

Non si tratta di una partecipazione confortevole, redditizia o qualunquista. Quello che conta è che le università e le città sentano che vale la pena che degli istituti teologici siano presenti in questi luoghi comuni del vivere umano. Chi si riscopre essere solo un partner del dialogo, e si sa liberato dal peso di doversi camuffare in un Big Player onnisciente, trova con più agevolezza la strada per passare da un atteggiamento di indottrinazione a uno di apprendimento.

Parigi, La Defense

Questo vale anche rispetto alle realtà di vita delle città in cui i teologi e le teologhe abitano e sono impegnati al di là del loro mestiere. Nelle pubblicazioni si trovano spesso delle indicazioni di luogo. Normalmente sono collocate dopo il nome dell’autore/autrice e segna il luogo in cui questa persona insegna o è attiva professionalmente. Questa indicazione rimanda alla reputazione dell’autore/autrice, che risalta in modo maggiore se insegna presso una facoltà rinomata e conosciuta.

Indicazione di luogo: l’umano che vive concretamente

Ma cosa succederebbe se queste istituzioni teologiche famose perdessero, in futuro, prestigio e divenissero realtà più piccole nel grande mondo dell’accademia? In questo caso l’indicazione di luogo cambierebbe automaticamente la sua direzione semiotica indicativa.

Si tratterebbe, a questo punto, di un rimando simbolico alle reti in cui è coinvolta la persona in quanto partner di dialogo, da un lato, e, dall’altro, alle realtà concrete di vita che essa incontra nella sua attività e che, a loro volta, possono diventare il punto di partenza o di riferimento del loro lavoro teologico.

L’indicazione di luogo non sarebbe dunque più l’etichetta di un prestigio auto-referenziale, ma il rimando ai molti contesti in cui si sono generati gli argomenti e pensieri trattati nella pubblicazione: contesti in cui essi vengono messi alla prova e sono formulati. Questo luogo apparterrebbe più al contributo pubblicato stesso che al nome e al rango della persona che lo ha scritto.

Esso diverrebbe un implicito luogo teologico. Allo stesso tempo, questo luogo rimanderebbe anche alla costellazione multiforme in cui la teologia, come partner di dialogo, si deve invischiare, se essa vuole affrontare il dibattito sulla propria rilevanza e plausibilità in maniera nuova e inedita.

settimananews.it

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Video Commento da You Tube Letture Santa Messa Domenica 4 Settembre 2016

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Teologia dal basso in cui è l’amore, e solo l’amore, che umanizza la fede e rende liberi dal peccato

Alla notizia sul cambiamento nel rito del Giovedì Santo – in molti posti già da tempo realtà – ho pensato anche all’altro brano evangelico in cui si parla di qualcuno che lava i piedi per amore…

Lavanda dei piedi concessa alle donne. Confesso che la notizia del “piccolo” cambiamento all’interno del rito del Giovedì santo, rimbalzata sui social network il 21 gennaio, l’aspettavo da molto tempo. Tante parrocchie già da anni accolgono l’apporto delle donne durante il rito della lavanda dei piedi, in barba ai codicilli. Così come altri preti, a rigor di diritto certo, continuano a scegliere sempre uomini o ragazzi, e possibilmente “sani”, mentre le comunità parrocchiali si dividono, a colpi di “manuale Cencelli”, i posti in palio nel periodo liturgico più forte, ma anche più visibile dell’anno, e cioè il triduo pasquale.

Quanti consigli pastorali passati a far capire a parroco e parrocchiani che le donne devono esserci nel rito della lavanda dei piedi?

Mentre però mi scorrevano nella testa tanti anni di liturgie comunitarie e tridui pasquali passati in parrocchia (ma perché non riscoprire la gioia e l’inatteso di un bel triduo pasquale passato lontano dalla chiesa locale, magari in un monastero, e comunque altrove, dove la Chiesa incontra il mondo e non solo gli amici di casa?), ho pensato anche a quella splendida pagina del vangelo di Luca (7,36-50) in cui una donna, la peccatrice, c’è chi dice la Maddalena – ma qui, i pareri, sono contrastanti – lava e profuma amorevolmente i piedi di Gesù.

Questo di Luca è uno dei testi a parer mio più “erotici” e più “eretici” del vangelo. L’incipit è famoso: «In quel tempo, uno dei farisei invitò Gesù a mangiare da lui. Egli entrò nella casa del fariseo e si mise a tavola. Ed ecco, una donna, una peccatrice di quella città, saputo che si trovava nella casa del fariseo, portò un vaso di profumo; stando dietro, presso i piedi di lui, piangendo, cominciò a bagnarli di lacrime, poi li asciugava con i suoi capelli, li baciava e li cospargeva di profumo».

Probabile, dicono gli esegeti, che Gesù abbia preso questo episodio dell’invito a casa del fariseo come fondamento per la lavanda dei piedi agli apostoli. Ma, al di là dell’esegesi biblica, a me questo testo fa venire la pelle d’oca. Perché sprigiona amore carnale a ogni verso. Al Dio della colpa e della vergogna fa posto l’umanesimo del figlio di Dio stesso, Gesù, che spinge i luoghi della teologia verso le frontiere dell’eros e dell’amore gratuito. La donna, qui più che altrove, non è comprimaria alla storia della salvezza. Anzi, le rende grazia, la accarezza, la tocca, la plasma dell’alito e del pianto femminile. Scrive in proposito Christian Albini, in un bel libro appena pubblicato da Qiqajon (L’arte della misericordia): «La donna non solo tocca i piedi di Gesù, ma addirittura li bacia. Il suo modello di fare, pertanto, presenta, agli occhi di un pio israelita, tutta una serie di sottintesi che, congiuntamente alla sua fama di peccatrice, rendono il contatto tra lei e Gesù alquanto scabroso. E Gesù lascia fare, si lascia toccare. Scandalo!».

Alcuni vangeli apocrifi e altri racconti, narrano di Maddalena, la prostituta, compagna e amante di Gesù. Ma quello che più interessa, in questo caso, è la carica dirompente e rivoluzionaria della corporeità femminile all’interno della Parola sacra. In realtà, prima che Gesù lavasse i piedi agli apostoli, è lui stesso che viene lavato e profumato da una donna, e per giunta peccatrice. Vorrà dire pur qualcosa, o no?

E se, in una “Chiesa in uscita” e fedele al racconto del vangelo, un giorno anche le donne lavassero i piedi al sacerdote durante il rito del giovedì santo in una sorta di teologia dal basso in cui è l’amore, e solo l’amore, che umanizza la fede e rende liberi dal peccato? E se, in un altro giorno, le stesse donne ripetessero lo stesso gesto a una sacerdotessa?

Al solo pensiero si aprono spazi di fecondità spirituale e generatività teologale. Il cammino è lungo, certo. Ma il corpo che abita il sacro ha, oggi, qualche appiglio in più per proseguire nel suo percorso di riabilitazione teologica all’interno della storia della salvezza.

fonte: vinonuovo.it

 

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Commento al Vangelo. Quella voce: tu sei il Figlio, l’amato, il mio compiacimento Battesimo del Signore – Anno C

In quel tempo, poiché il popolo era in attesa e tutti, riguardo a Giovanni, si domandavano in cuor loro se non fosse lui il Cristo, Giovanni rispose a tutti dicendo: «Io vi battezzo con acqua; ma viene colui che è più forte di me, a cui non sono degno di slegare i lacci dei sandali. Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco».
Ed ecco, mentre tutto il popolo veniva battezzato e Gesù, ricevuto anche lui il battesimo, stava in preghiera, il cielo si aprì e discese sopra di lui lo Spirito Santo in forma corporea, come una colomba, e venne una voce dal cielo: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento».
«Viene dopo di me colui che è più forte di me e vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco, vi immergerà nel vento e nel fuoco di Dio. Bella definizione del cristiano: Tu sei “uno immerso” nel vento e nel fuoco, ricco di vento e di fuoco, di libertà e calore, di energia e luce, ricco di Dio.
Il fuoco è il simbolo che riassume tutti gli altri simboli di Dio. Nel Vangelo di Tommaso Gesù afferma: stare vicino a me è stare vicino al fuoco. Il fuoco è energia che trasforma le cose, è la risurrezione del legno secco del nostro cuore e la sua trasfigurazione in luce e calore.
Il vento: alito di Dio soffiato sull’argilla di Adamo, vento leggero in cui passa Dio sull’Oreb, vento possente di Pentecoste che scuote la casa. La Bibbia è un libro pieno di un vento che viene da Dio, che ama gli spazi aperti, riempie le forme e passa oltre, che non sai da dove viene e dove va, fonte di libere vite.
Battesimo significa immersione. Uno dei più antichi simboli cristiani, quello del pesce, ricorda anche questa esperienza: come il piccolo pesce nell’acqua, così il piccolo credente è immerso in Dio, come nel suo ambiente vitale, che lo avvolge, lo sostiene, lo nutre.
Gesù stava in preghiera ed ecco, venne una voce dal cielo: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento». Quella voce dal cielo annuncia tre cose, proclamate a Gesù sul Giordano e ripetute ad ogni nostro battesimo.
Figlio è la prima parola: Dio è forza di generazione, che come ogni seme genera secondo la propria specie. Siamo tutti figli nel Figlio, frammenti di Dio nel mondo, specie della sua specie, abbiamo Dio nel sangue.
Amato. Prima che tu agisca, prima di ogni merito, che tu lo sappia o no, ad ogni risveglio, il tuo nome per Dio è “amato”. «Tu ci hai amati per primo, o Dio, e noi parliamo di te come se ci avessi amato per primo una volta sola. Invece continuamente, di giorno in giorno, per la vita intera Tu ci ami per primo» (Kierkegaard).
Mio compiacimento è la terza parola, che contiene l’idea di gioia, come se dicesse: tu, figlio mio, mi piaci, ti guardo e sono felice. Si realizza quello che Isaia aveva intuito, l’esultanza di Dio per me, per te: «Come gode lo sposo l’amata così di te avrà gioia il tuo Dio» (ls 62,5).
Se ogni mattina potessi ripensare questa scena, vedere il cielo azzurro che si apre sopra di me come un abbraccio; sentire il Padre che mi dice con tenerezza e forza: figlio mio, amato mio, mio compiacimento; sentirmi come un bambino che anche se è sollevato da terra, anche se si trova in una posizione instabile, si abbandona felice e senza timore fra le braccia dei genitori, questa sarebbe la mia più bella, quotidiana esperienza di fede.
(Letture: Isaia 40,1-5.9-11; Salmo 103; Tito 2,11-14;3,4-7; Luca 3,15-16.21-22).
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Teologia: la fede comune

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I due non si sono mai conosciuti. Per età, condizione sociale e storica, riferimenti intellettuali e teologici erano alquanto diversi. Ma sono moltissime le affinità che accomunano Dietrich Bonhoeffer e Aleksandr Men’, il primo celebre teologo luterano tedesco, il secondo (meno noto) altrettanto brillante predicatore e pensatore ortodosso in Russia.

Di entrambi nell’anno appena concluso si sono celebrati anniversari drammatici: il settantesimo dell’uccisione di Bonhoeffer per ordine diretto di Hitler nel campo di concentramento di Flossenburg il 9 aprile 1945; di padre Men il venticinquesimo del misterioso omicidio (9 settembre 1990), avvenuto a poca distanza dalla sua parrocchia rurale di Novaïa Derevnia, non lontano da Mosca. Ora un libro, da poco disponibile in francese, mette sapientemente a confronto gli itinerari teologici di questi due protagonisti del pensiero religioso, ravvisando tra il pastore protestante e il pope ortodosso le molte e non scontate connessioni.

Tanto più che a firmare questo singolare raffronto (frutto di un corso di studi al Collège des Bernardins di Parigi) è Michel Evdokimov, figlio del compianto Paul, teologo ortodosso del Saint-Serge di Parigi, già osservatore invitato al Concilio Vaticano II. Il frutto del suo lavoro è Deux martyrs dans un monde sans Dieu (Editions Salvator, pagine 160, euro 17). Quali dunque queste affinità elettive tra i due? Secondo Evdomikov, anzitutto l’accettazione della secolarizzazione come nuova condizione in cui il cristianesimo è chiamato ad esprimersi nell’era contemporanea. Per i due «era inutile lamentarsi della secolarizzazione, meglio accettarla nella misura in cui essa allargava lo spazio del libero sviluppo dell’uomo al quale i cristiani possono imprimere i loro orientamenti». Anzi: «Bonhoeffer e Men’ erano perfettamente d’accordo nell’affermare: non abbiate paura della secolarizzazione. Non si tratta di un fenomeno transitorio. Non bisogna lamentarsi di essa, quanto invece vedervi una dimensione positiva per la libertà umana».

Ma è su un dato culturale quanto mai controverso, e cioè l’ateismo, che il teologo Dietrich e il predicatore Aleksandr trovano una singolare unione di visione: «Padre Men’ arriva a dire che l’ateismo è un’occasione per la fede», scrive Evdokimov, docente di Letteratura comparata all’università di Poitiers. Addirittura, ricorda lo studioso, Men’ non si lamentava dell’ateismo scientifico che attanagliava l’Unione sovietica nella quale gli era capitato di vivere, lui che innanzitutto era un biologo consultato da personaggi come Aleksandr Soltenicyn, la vedova di Mandel’stam, Nadezda, il teologo Antaolij Krasnov- Levitin: «La Chiesa ha ricevuto dal cielo un dono magnifico: non mettetevi a ridere, questo dono è l’ateismo, l’ateismo militante anti-cristiano», scriveva. Il motivo di tale “grazia” consisteva nel fatto che l’ateismo poteva servire a purificare sempre più il cristianesimo, ad esempio, da quella visione del Dio-tappabuchi sulla quale molto ha riflettuto Bonhoeffer. Tanto più – ricorda Evdokimov – che quest’ultimo durante la sua detenzione nel carcere di Tegel si trovò a confrontare la propria proposta cristiana con molti non credenti ed entrò così in dialogo con loro.

Guardando a una dimensione più intracristiana, c’è un forte valore comune che Evdokimov indica in questi due campioni e martiri della fede (da notare l’assonanza con quell’ecumenismo del sangue di cui parla spesso papa Francesco): la centralità della vita comune, per dirla alla protestante; il ruolo della collegialità, nel vocabolario cattolico; lasobornost, la dimensione collegiale nell’ambito ortodosso. Ovvero, l’idea che la fede non la si vive da soli. Infine. Entrambi i nostri due teologi, martiri dei totalitarismi (Evdokimov sostiene apertamente che Men’ sia caduto vittima dei colpi di coda del sistema sovietico attraverso il Kgb, che del resto teneva sotto controllo il pope), avevano una visione positiva e ricca di speranza sul futuro della fede nel XXI secolo: «Il cristianesimo non fa che cominciare », era solito ripetere l’autore di Gesù maestro di Nazareth (in catalogo da Città Nuova). E da par suo il pensatore diResistenza e resa (San Paolo) prospettava un nuovo cristianesimo per il quale – annota ancora Evdokimov – «l’incontro con il prossimo è la forma sotto la quale facciamo l’esperienza del divino». Curiosamente Evdokimov sottolinea come per padre Men’ ci siano due esempi concreti che nel Novecento parlano dell’inedita eloquenza della fede cristiana. Due esempi che sarebbero di certo piaciuti a Bonhoeffer: Martin Luther King e Nelson Mandela.

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La domanda al centro del Vangelo della III domenica d’Avvento. E la risposta di Marco Polo ne «Le città invisibili» di Italo Calvino: «Far vivere ciò che inferno non è»

C’è una domanda che viene indirizzata per ben tre volte a Giovanni il Battista nel Vangelo della terza domenica d’Avvento: «Che cosa dobbiamo fare

Così chiedono la folla, i pubblicani, i soldati. È un crescendo di malvagità, per certi aspetti: prima la folla anonima, poi i pubblicani, odiati esattori delle tasse e collaborazionisti dei Romani, infine gli stessi nemici invasori.

Eppure queste tre tipologie diverse di persone, anche i peggiori ricorrono al profeta perché in essi rimane la speranza, o la nostalgia, di un bene, per cui la domanda è per tutti la stessa: «Che cosa dobbiamo fare?»

Le risposte del Battista sono semplici, ordinarie: guardare al povero, rispettare il prossimo, fare bene il proprio dovere.

Lo stesso interrogativo, in fondo, abita anche l’imperatore Kublai Khan, nel finale de Le città invisibili, uno dei testi più noti e al tempo stesso meno facili di Italo Calvino.

Nel racconto Marco Polo descrive al sovrano dei Tartari 55 città, reali o frutto della sua immaginazione. L’ultima è Berenice, città nascosta, abitata da ingiusti, in cui però ci sono anche semi di giustizia. Questo gioco a incastro è duplice, poiché nella stessa Berenice giusta si possono trovare semi di malvagità, in un mondo dai confini labili tra bene e male. Nessuno, sembra dire Calvino, è totalmente buono o cattivo: in potenza è presente sia il bene che il male dentro ogni città, dentro ogni cuore umano, di ieri, di oggi e di domani. Infatti tutte le città future, tutte le Berenici future, luminose o tenebrose, sono già presenti nell’adesso della vita.

Che cosa dobbiamo fare allora? Se tutto è già presente, se non esiste la città perfetta, se nel bene si può scorgere già la radice del male, cosa dobbiamo fare?

Dice l’imperatore, in una nota di pessimismo:

«Tutto è inutile, se l’ultimo approdo non può essere che la città infernale, ed è là in fondo che, in una spirale sempre più stretta, ci risucchia la corrente.»

Una conclusione legittima, dettata dal buon senso. Inutile agire, se la strada è tracciata e la meta è l’abisso.

A questa visione si oppone Marco Polo, chiamando in causa la responsabilità individuale, come il Battista nel Vangelo, perché di fronte al male si può scegliere di ignorarlo, tollerarlo, oppure fare quello che male non è, facendo così pendere la bilancia dalla parte del bene:

«L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio

Dare tempo e spazio a ciò che non è inferno: non è facile, serve sforzo, serve capacità di discernimento, serve libertà.

Questo è il richiamo che anche il Battista rivolge a coloro che lo accostano, ed è quello che fa lui: dare spazio alla Luce, dare spazio alla «buona novella», perché le tenebre possano ritirarsi e l’Inferno possa conoscere la sconfitta.

vinonuovo.it

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I cristiani sono capaci di futuro. Ma di quale futuro?

I cristiani sono capaci di futuro. Ma di quale futuro? Come si può poi parlare di futuro, se non è ancora nemmeno cominciato? Come si possono raccontare gli avvenimenti che si approssimano, ma che non sono ancora affatto accaduti? Non si tratta di infondati desideri o di visioni angosciose e altrettanto infondate? Non è meglio dire, con Albert Camus: «Pensare lucidamente e non sperare in nulla?»

No, nella speranza cristiana non parliamo dei nostri desideri e delle nostre angosce, e nemmeno del futuro in sé. Parliamo di Gesù Cristo e del suo futuro. Noi ricordiamo la storia di Gesù Cristo: il suo venire in questo nostro mondo, la sua lieta novella del Regno di Dio per i poveri, i malati e i bambini, la sua sofferenza e la sua morte in croce – e la sua gloriosa risurrezione, con la pienezza della vita eterna che egli ha rivelato. La speranza cristiana nel futuro di Dio ha il suo saldo ancoraggio nel rendere presente la sua storia e la sua risurrezione. E nel mezzo della storia c’è la sua croce. La croce nella comunità di Cristo è la pietra dello scandalo per tutti gli spiriti utopici e apocalittici. Solo quel che ha consistenza davanti al volto del Cristo crocifisso è speranza cristiana. Con il segno della croce vengono infatti scacciati anche gli spiriti malati e maligni dai posseduti. Solo dietro la croce sul Golgota sorge il sole della risurrezione. Solo al di là della croce di Cristo spunta l’aurora del nuovo mondo di Dio. La speranza cristiana non è affatto ottimismo, che promette alle persone di successo giorni migliori. La fede in Cristo diffonde speranza laddove altrimenti non c’è più niente da sperare.

Con le braccia della speranza cristiana abbracciamo il mondo intero e non diamo niente e nessuno per perduto. Siccome il Cristo risorto ha il suo futuro in Dio, egli non è soltanto il Redentore delle nostre anime, ma anche il Riconciliatore del cosmo. Dalla sua venuta ci attendiamo perciò la grande trasformazione del mondo «dal corpo corruttibile all’incorruttibilità e dal corpo mortale all’immortalità», come annuncia l’apostolo Paolo secondo l’esempio del profeta Isaia.

Cristo verrà, però noi facciamo esperienza della sua presenza già qui e ora nella parola del Vangelo e nello Spirito che ci rende vivi; noi facciamo esperienza della sua presenza già nel battesimo e nella comunione; noi facciamo esperienza della sua presenza in compagnia dei credenti e in compagnia dei poveri e dei malati. Più intensamente facciamo esperienza del fatto che Gesù vive e più chiamiamo «Maranatha, vieni Signore Gesù», vieni presto (Ap 22, 20).

Resistenza e anticipazione sono virtù di coloro che sperano. Nella sofferenza, nelle delusioni, nei dolori e nelle preoccupazioni la speranza cristiana mostra la sua forza confortante e resistente. È confortante resistere nei dolori e nelle preoccupazioni sapendo che questa non è la fine, ma che proprio lì c’è ancora qualcosa che viene. È incoraggiante non capitolare di fronte all’irrevocabile, ma restare saldi nella protesta. In forza della speranza non ci arrendiamo, ma rimaniamo inquieti e insoddisfatti in un mondo ingiusto e violento. Nessuna riconciliazione con il male! Nelle situazioni di sofferenza la grande tentazione è arrendersi. Io stesso ho corso questo rischio quale prigioniero di guerra della Seconda guerra mondiale.

Le promesse di Dio che risvegliano la nostra speranza ci mettono spesso in contraddizione con le esperienze del nostro ambiente. Il nuovo mondo di Dio tanto sperato e il vecchio mondo di cui abbiamo esperienza, in cui viviamo e soffriamo, si contraddicono. In tali situazioni l’ombra della croce cade su di noi. Incominciamo a soffrire per un mondo ingiusto e violento, perché contraddiciamo l’ingiustizia e la violenza. Se non sperassimo in nulla, allora ci adatteremmo: il mondo è in fondo quel che è. Il fatto che non ci adattiamo è frutto dell’inestinguibile fiaccola della speranza che abita in noi.

In forza della speranza nel nuovo mondo di Dio gli ebrei e i cristiani oppressi hanno raccontato delle contro-storie sul corso di questo mondo. Si tratta delle storie di risurrezione del profeta Ezechiele, capitolo 37: guarda, qui è la pianura che era piena di ossa inaridite dei popoli passati – però ascolta, lì viene lo spirito di Dio che le risveglierà e riporterà i morti in vita. Perciò non arrenderti: la morte non ha l’ultima parola. Ci sono le contro-immagini apocalittiche nella rivelazione di Giovanni della ‘grande prostituta Babilonia’, che presto cadrà, e tutti sapevano che con questo si intendeva Roma e l’impero romano, che perseguitava ebrei e cristiani. L’immagine della ‘Gerusalemme celeste’, che verrà sulla terra e avrà durata eterna è una contro-immagine della Roma imperiale, che si faceva celebrare come ‘città eterna’. Lo stesso titolo Signore nella confessione ‘Signore è Gesù Cristo’ è un contro-titolo avverso ai potenti imperatori romani, che si facevano esaltare quali ‘signori del mondo’. L’annuncio di Dio nel nome del Cristo crocifisso è in queste condizioni un discorso sovversivo di Dio. Molti dominatori hanno percepito che la Bibbia per loro è un libro pericoloso, perché chiama alla resistenza, come hanno fatto i cristiani in Corea nel 1919. «Signore, nostro Dio, altri padroni, diversi da te, ci hanno dominato, ma noi te soltanto, il tuo nome invocheremo » (Is 26,13): così diceva il popolo prigioniero a Babilonia rivolgendosi al Dio di Israele. Questo passo è stato molto amato nella Chiesa confessante durante la resistenza contro la dittatura nazista in Germania.

Nella vita della speranza non facciamo però solo esperienza di contraddizioni e sofferenze, ma anche di segni premonitori e di anticipazioni. Non possiamo permetterci di dire che questo modo è malvagio e ritirarci alla vita privata, mentre possiamo «vincere il male con il bene», come consigliava Paolo nell’Epistola ai Romani 12, 21. Perciò dobbiamo intervenire nella vita politica e sociale del nostro popolo e lottare per la verità nella politica e per il diritto dei poveri; non con violenza, ma con metodi non violenti, come insegna la teologia Minjung (Corea del Sud). Questa era la speranza del movimento Social Gospel in America, questa era la speranza della teologia della liberazione in America Latina, questa era la speranza del movimento dei diritti civili negli Stati Uniti e questa è la speranza del movimento ecologico in Europa: «Un altro mondo è possibile».

Però prima di poter cambiare qualcosa in direzione del bene dobbiamo essere disposti a cambiare noi stessi. Lo Spirito della vita ci risveglia dal nostro egoismo, dalla nostra indifferenza verso gli altri. Sentiamo la passione per la vita e apriamo il nostro spirito e le nostre mani alla volontà di Dio. «I prodigi del mondo futuro», di cui parla la Lettera agli Ebrei 6,5, ci invitano ad agire.

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La «Evangelii gaudium» e la Quaresima Studiare la Parola, teologia di popolo

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La bella metafora del «sublime tesoro», attribuita alla Sacra Scrittura o alla Parola rivelata, è una sorta di password che immette nello spazio sconfinato che la Evangelii gaudium di papa Francesco conferisce alla Sacra Scrittura. La metafora, posta nella conclusione del terzo capitolo – dedicato all’annuncio del Vangelo – esprime la centralità della Sacra Scrittura per l’evangelizzazione e la catechesi. Riflettere sul testo pontificio in questo tempo quaresimale, nel percorso di avvicinamento al Convegno ecclesiale di Firenze del prossimo autunno che lo pone come riferimento per la Chiesa italiana, è certamente utile e opportuno.
Diciamo subito che sulle modalità con cui bisogna leggere la Sacra Scrittura l’esortazione apostolica non riparte dalle origini né presenta i diversi metodi di esegesi biblica, ma innervata sulla Dei Verbum
del Concilio Vaticano II, l’Evangelii nuntiandi di Paolo VI e la
Verbum Domini di Benedetto XVI, guarda altrove e oltre. Un altrove che si può condensare in tre dimensioni centrali: l’approdo sacramentale della Parola di Dio, la sua rilevanza catechetica per l’evangelizzazione, e lo studio popolare della Sacra Scrittura.
Contro un’abusata scissione tra la Parola di Dio e i Sacramenti, l’Evangeliigaudium sottolinea l’approdo sacramentale della Parola di Dio, poiché «nel Sacramento tale Parola raggiunge la sua massima efficacia» (n.174). Il percorso inaugurato dalla Dei Verbum – per cui lo stesso Spirito accomuna la Parola e i Sacramenti –, e sviluppato dalla
Verbum Domini con la sacramentalità della Parola di Dio, sfocia nella forza creativa e dinamica della Parola verso i Sacramenti.

Senza mai dimenticare lo spazio della grazia, i sacramenti perdono di qualsiasi impatto nell’evangelizzazione quando non sono irrorati dalla Parola di Dio. Se questa, con le abbondanti citazioni tratte dall’Antico e dal Nuovo Testamento, occupa tanto spazio nell’esortazione è perché l’evangelizzazione si decide tra una predicazione kerygmatica e una catechesi permanente. Su questo tratto l’Evangelii gaudium propone una lettura globale della Parola di Dio che superi alcune false dicotomie o separazioni: che la catechesi sia di carattere dottrinale e il primo annuncio riguardi soltanto una fase della formazione pastorale. Piuttosto, una permanente trasformazione scaturisce dalla Parola di Dio per l’evangelizzazione, sino a esprimersi come itinerario mistagogico.

La distribuzione dei Vangeli in questo primo scorcio del pontificato e l’insistenza costante sulla lettura quotidiana della Parola di Dio rendono bene l’idea della terza dimensione che forse sta più a cuore a Papa Francesco: lo studio popolare della Parola. Ci troviamo di fronte allo sdoganamento decisivo del rapporto tra i credenti e la Sacra Scrittura. LaEvangelii gaudium non separa lo studio da altre forme di lettura della Parola di Dio, come la catechesi, la meditazione, la preghiera biblica e la lectio divina. Piuttosto, «lo studio della Sacra Scrittura dev’essere una porta aperta a tutti i credenti» (n.175). Il programma è ambizioso e arduo, poiché si scontra con diverse realtà pastorali dove lo studio della Scrittura è ancora relegato in circoli ristretti, soprattutto in Europa e ancor più nel nostro Paese. Nondimeno si tratta di un cammino necessario se si desidera superare, una volta per sempre, le inveterate antinomie tra un’esegesi biblica ‘nella Sorbona’ e una ‘nella Chiesa’…

Non tutti sono in condizione di studiare la Sacra Scrittura, ma a tutti sia offerta una porta per l’Evangelo, o l’opportunità di trovare spazio per nutrirsi della Parola rivelata. Questa è l’espressione più elevata della teologia del popolo di Dio su cui insiste tanto papa Francesco. Una teologia che, quando è alimentata dalla Parola rivelata, non trasborda mai in forme di razionalismo elitario, né di divinazioni superstiziose, ma è sorretta e sorregge qualsiasi studio della Sacra Scrittura. La Chiesa evangelizza se si lascia continuamente evangelizzare (cf. n.174): l’assioma sintetizza, in modo appropriato, una lettura della Parola rivelata con, nel e per il popolo santo di Dio.

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Teologia del rinnovamento

di Rosino Gibellini

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In occasione del centenario della nascita di Yves Congar (1904-1995) si è tenuto nel convento di S. Domenico di Pistoia un Seminario di studio sul tema: “Un maestro da ricordare. – Un servizio teologico da continuare”. L’opera di Congar è stata rivisitata da Alessandro Salucci op, Vincenzo Caprara op, Fabrizia Giacobbe op, Claudio Monge op, Aldo Tarquini op, Alessandro Cortesi op, Bruno Alberto Simoni op. Riportiamo una parte della relazione finale di Rosino Gibellini.

La figura di Congar si colloca all’interno della grande teologia francese, che va sotto il nome di «teologia del rinnovamento» (théologie du renouveau) o, sotto quello, allora polemico di nouvelle théologie, che si sviluppa dalla «germinazione degli anni Trenta» (secondo l’espressione di Chenu) fino al concilio Vaticano II, e oltre, lungo il processo di ricezione del concilio. Congar è l’ecclesiologo, che apre l’ecclesiologia cattolica all’ecumenismo. E in questa operazione è stato un pioniere. Il teologo evangelico Jürgen Moltmann in un bilancio del Novecento teologico (del 1988) osserva che il percorso della teologia del XX secolo ha portato la chiesa cristiana dall’epoca pre-ecumenica all’epoca ecumenica. Ed è in questo percorso epocale, che si inserisce l’opera di Congar. Ma è un percorso non concluso, ancora aperto in avanti. Scrive Moltmann nello studio citato: «Il cammino del movimento ecumenico è abbastanza chiaramente riconoscibile: ha condotto dall’anatema al dialogo, e quindi dal dialogo alla cooperazione; condurrà dalla cooperazione alla comune professione di fede. La decisione a questo proposito può essere presa solo da un concilio cristiano generale».

Congar ci passa in eredità “«l’amore alla Chiesa», ad una chiesa capace di riforma, come si esprime nel rapido volumetto, pubblicato all’indomani della conclusione del concilio, Cette Eglise que j’aime (1968); e «la passione per l’unità», come si esprime nel libro autobiografico, Une passion: l’unité (1974). In questo senso il teologo domenicano si inserisce e alimenta un grande movimento spirituale, che ha trovato espressione soprattutto nella prima metà del XX secolo.

È stato Romano Guardini nei primi anni Venti del secolo appena scorso ad uscire in quell’espressione, che può essere assunta come diagnostica di uno dei lineamenti della teologia del XX secolo: «Un processo di incalcolabile portata è iniziato: il risveglio della Chiesa nelle anime». Un risveglio, che era connesso nell’analisi del giovane teologo italo-tedesco con il risveglio culturale ad un nuovo senso della realtà come realtà vissuta e al senso comunitario. Svaniva, sulle macerie della prima guerra mondiale, l’incanto per l’idealismo e per l’io astratto, e la coscienza cristiana iniziava a percepire la chiesa come via verso la personalità, e insieme, come via verso la comunità. Le «Lezioni sulla Chiesa», tenute da Guardini all’università di Bonn nel 1921 e pubblicate nel 1922 con il titolo Il senso della Chiesa, avevano entusiasmato il suo uditorio e i suoi lettori, che le avvertivano «come un colpo d’ala, un soffio di cristianesimo originario, pentecostale», in quanto additavano «nuove vie verso un rapporto vivo tra chiesa e personalità, verso una crescita umana autentica fondata sulla libertà interiore, che sfocia in una comunità di grazia». La celebre espressione di Guardini del 1922 troverà eco, a sua volta, in campo ecumenico, nell’opera del teologo protestante Otto Dibelius, Il secolo della Chiesa (Das Jahrhundert der Kirche, 1927), che anticipa i fermenti che si concretizzeranno nella Chiesa confessante, che renderà attiva la resistenza al nazionalsocialismo. Ma credo che si possa dire che l’interprete più puntuale e più efficace di quel movimento di spirito e di pensiero sia stato Yves Congar, il teologo che ha fatto scoprire alla chiesa cattolica l’ecumenismo.

Annota Congar nel suo Diario del concilio, in data 18 novembre 1963, quando stava per iniziare la discussione sull’ecumenismo, che si sarebbe conclusa con l’approvazione del decreto Unitatis Redintegratio (21 nov. 1964): «È un momento storico. In questa mattina del 18 nov. ci raccogliamo in preghiera, ascoltiamo, attendiamo nella speranza. La chiesa sta per pronunciarsi in maniera definitiva a favore del dialogo. Forse si stupirà essa stessa di vedersi convinta, ad una tale profondità, di cose di cui non aveva affatto idea solo qualche anno fa […]. Chi ha deposto questo seme? E chi l’aveva posto in me, già 35 anni fa? Ma chi fa sì che ad ogni notte succeda un’aurora? E ad ogni inverno una primavera?». Il giovane Congar infatti era arrivato all’ecumenismo nel lontano 1929 (quando la teologia cattolica era ancora sotto la cappa pesante dell’anti-modernismo), durante gli anni della sua formazione teologica, e all’ecumenismo dedicherà opere rilevanti, che anticipano ed insieme accompagnano il cammino della comunità ecclesiale.

Il libro Cristiani disuniti, del 1937, reca come sottotitolo Princìpi per un «ecumenismo» cattolico, dove la parola «ecumenismo» è messa tra virgolette, perché il suo uso non era autorizzato. E questo indica l’estrema cautela con cui il teologo cattolico doveva affrontare il campo minato della teologia ecumenica. La stessa cautela guida Congar nell’affrontare il tema scottante della riforma in Vera e falsa riforma nella Chiesa del 1950 (quello che è ritenuto il libro più grande di Congar), dove non si parla di riforma della chiesa, ma di riforma nella chiesa, e dove si precisano le condizioni generali di un «sano riformismo», che non è riforma della dottrina, ma riforma che si sviluppa nella vita concreta della chiesa: riforma come rinnovamento. Per rendersi conto della cautela, con cui doveva procedere nel suo lavoro pionieristico Congar, si potrebbe citare il volumetto di Rahner, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance (1975), dove il teologo tedesco propone un progetto ecclesiologico di riforma strutturale della chiesa. Durante il concilio, nel 1964, esce Cristiani in dialogo, che già nel titolo quasi fotografa l’intenso cammino percorso, e dà il senso del «soffio dello Spirito» – un altro grande tema del teologo francese.

A 45 anni da Cristiani disuniti Congar pubblica il suo corso tenuto all’Institut Catholique di Parigi Diversità e comunione (1982), che rappresenta il punto d’arrivo di un lungo itinerario ecclesiologico ed ecumenico. A che punto è l’ecumenismo? Per Congar, un buon cammino è stato percorso, che ha portato ad un reale avvicinamento, ma ora, dopo tanti progressi, l’ecumenismo appare come bloccato e segna il passo. Il problema è come procedere oltre, e sempre più il nodo inestricabile appare l’ecclesiologia, ossia la diversa struttura che si sono date le chiese nella lunga storia della separazione. Per Congar, due vie restano escluse: la via del ritorno dei cristiani non-cattolici all’ovile della chiesa cattolico-romana: questa posizione sarebbe indice di integrismo ecumenico (e, in definitiva, era questa la posizione dello stesso Congar in Cristiani disuniti, anche se espressa con tutta l’apertura allora possibile); e la via del differimento dell’unità fra i cristiani all’escatologia, come miracolo che Dio compirà alla fine dei tempi: questa posizione sarebbe una fuga dai compiti storici e sarebbe indice di pessimismo ecumenico. Dunque: né ritorno all’ovile romano, né rimando sine die dell’unità. La unitatis redintegratio rimane un compito storico per le chiese cristiane. Il problema resta fino a che punto la comunione tolleri le diversità: il modello ecumenico da perseguire nella teoria e nella prassi deve configurarsi come «unità della fede e unità/diversità delle sue formulazioni». Congar è andato sempre più convincendosi della necessità di coniugare la «cattolicità» con la «diversità» e con il «pluralismo». Se in Cristiani disuniti, la «cattolicità della chiesa è la capacità universale della sua unità»; in Diversità e comunione, la cattolicità si coniuga con la diversità e con il pluralismo, visto «come valore interno dell’unità».

Il più grande ecumenista della chiesa cattolica si confida nelle sue Conversazioni d’autunno (1987) – a mezzo secolo da Cristiani disuniti (1937) – : «Ho incominciato con una formazione tomista ben accentuata, che d’altronde non voglio rinnegare, perché è una buona formazione dello spirito; ho incominciato con affermazioni solide: era l’idea di cattolicità che all’epoca mi pareva comprendere le diversità; oggi sono più sensibile alle diversità […]. Raccomando un riferimento al tronco comune delle nostre origini».

Congar, inoltre, nel corso accademico parigino sottolinea quattro dimensioni dell’ecumenismo. Vi è l’ecumenismo teologico o dottrinale, al quale attiene la riflessione teologica di Congar, e a questo riguardo sono da registrare proposte ancora più avanzate, come quella di Heinrich Fries e Karl Rahner, in Unione delle Chiese – possibilità reale (1983); e del teologo evangelico Oscar Cullmann nella sua sintesi ecumenica L’unità attraverso la diversità (1986), che sono risultate non del tutto convincenti per l’ecumenista Congar, che però conviene con Rahner nell’importante affermazione: «La teologia cristiana per il pagano di oggi è la miglior teologia ecumenica». Vi è l’ecumenismo istituzionale che ha registrato l’accordo sulla giustificazione sottoscritto nelle ultime settimane del XX secolo, e che «rappresenta perciò un punto di partenza da cui occorre adesso muovere per arrivare a un accordo anche circa i problemi ancora controversi» (Peter Neuner). Vi è un ecumenismo spirituale, che Congar ha sorprendentemente scoperto nel 1929 e praticato per tutta la vita. Vi è infine un ecumenismo pratico, quando le comunità cristiane agiscono insieme al servizio dell’umanità nel mondo, anche se il teologo Congar avverte: «Ci si perdonerà, tuttavia, perché questa è la nostra vocazione, se consideriamo soprattutto l’aspetto dottrinale, evidentemente decisivo, del compito ecumenico».

Questo problema della coniugazione tra unità e diversità si fa più urgente, e non più dilazionabile, in quanto si osserva nella pubblicistica degli ultimi decenni, uno spostamento dal dibattito ecclesiologico al dibattito sul futuro del cristianesimo, sul quale esistono, ormai, alcune decine di studi, a partire da un testo, sfidante, dello storico francese Jean Delumeau, Il cristianesimo sta per morire? (1977). Secondo lo storico francese il cristianesimo nella sua storia ha subito deviazioni per il suo intreccio con il potere, di cui la chiesa sta pagando ancora il prezzo. Si tratta, ora, sotto la spinta della de-cristianizzazione, di «voltare finalmente pagina» per operare il passaggio da una religione oppressiva e repressiva (è noto che Delumeau ha illustrato storicamente lo strumento ecclesiastico della «pedagogia della paura») a un cristianesimo aperto, e si avanza la proposta di un «Credo fondamentale» e di una «unità» da realizzare «nella diversità». Nonostante l’allarmante analisi e l’interrogativo inquietante, Delumeau è convinto della «solidità del cristianesimo» e della sua indubbia «capacità di adattamento», ma avverte: «Ecco la verità del cristianesimo d’oggi, ed ecco il suo futuro quale può essere intravisto secondo una prospettiva umana. Non sarà autorità, ma libertà; non sarà potere, ma umiltà; non sarà uniformità, ma diversità; non sarà quantità (ma lo storico è perfettamente consapevole della rilevanza della quantità numerica per una religione che avanza la pretesa all’universalità), ma qualità».

Questa espressione del «voltar pagina», che si trova nel saggio di Delumeau, è stata recentemente ripresa nel volume in collaborazione, Chrétiens, tournet la page! (2002), «Cristiani, voltate pagina!», in cui un gruppo di storici, sociologi e teologi riprende il tema del futuro del cristianesimo e avanza la proposta di una nuova «configurazione» della chiesa cattolica (e del cristianesimo), che sappia iscrivere una istituzione pesantemente gerarchica e clericale nei nuovi contesti della mondializzazione e del pluralismo delle culture e delle religioni.

Su questo fronte si colloca, con una sua movenza particolare, il teologo cattolico nordamericano Robert Schreiter, già discepolo di Schillebeeckx all’università di Nimega, e detentore della cattedra di «Interculturalità», istituita in onore di Schilleebeckx all’università di Nimega, con The New Catholicity (1997). Nell’analisi di Schreiter, alla sfida della globalizzazione, che ha subito una accelerazione con i fatto politici intercorsi nel 1989, la chiesa può rispondere con un concetto rinnovato e dilatato di cattolicità, e cioè una cattolicità capace di includere le differenze e di praticare uno scambio e una comunicazione interculturale. Scrive il teologo americano: «Mi sembra che un concetto rinnovato e dilatato di cattolicità potrebbe servire bene come una risposta teologica alla sfida della globalizzazione. Esso può fornire un quadro teologico, a partire dal quale la chiesa potrebbe comprendere se stessa e la sua missione nelle mutate circostanze ».

La teologia di Congar è dunque da riprendere, storicizzandola, e cioè inserendola nei nuovi esigenti contesti, culturali e teologici, a cui abbiamo fatto cenno. Certo, ci sono pagine nell’opera del grande teologo, che sono già entrate, anche per merito suo, nella coscienza cattolica ed ecumenica, ma ora si tratta di recuperare, di rileggere e di rimeditare i suoi «scritti riformatori”» come si è espresso recentemente Jean-Pierre Jossua; scritti che sono destinati ad aiutare la nuova generazione a pensare e vivere la chiesa, e ad agire la sua riforma, lungo il cammino dell’ecumenismo, che rappresenta uno degli eventi maggiori, «inatteso e ancora incompiuto» (Peter Neuner), della teologia del XX secolo.

Ma si deve dire che Congar ci ha sorpreso anche dopo la sua morte (22 giugno 1995). Postumi sono stati editi tre Diari: il primo, Journal de la guerre (1914–1918), nel 1997; il secondo, Diario di un teologo (1946–1956) nel 2001; il terzo, in due tomi, Il mio diario del Concilio nel 2002. Recensendoli – e vorrei terminare con questo pensiero – il gesuita spagnolo González-Faus ha osservato: «Curiosamente, la migliore ecclesiologia del XX secolo non è un trattato sulla Chiesa, ma il Diario di un teologo. Di un uomo buono, penetrante, vulnerabile e limitato come tutti, martirizzato dalla curia romana, e di cui Giovanni Paolo II affermò che “era stato un dono di Dio alla sua Chiesa”».

© 2004 by Teologi@/Internet
Forum teologico, a cura di Rosino Gibellini
Editrice Queriniana, Brescia (UE)

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Consegnato il Premio Ratzinger per la ricerca teologica

Si è svolta questa mattina nella Sala Clementina del Palazzo Apostolico Vaticano, la cerimonia di premiazione della quarta edizione del Premio “Joseph Ratzinger” che ogni anno celebra quegli studiosi che si sono particolarmente distinti nell’attività della ricerca scientifica di carattere teologico. In rappresentanza del Santo Padre, a motivo dei numerosi impegni della sua mattinata, è intervenuto il prefetto della Congregazione per la dottrina della Fede, il cardinale Gerhard Ludwig Müller. Il servizio diRoberta Barbi (Radio Vaticana)

Ha riservato due primati l’edizione di quest’anno del Premio “Joseph Ratzinger” che celebra il grande impegno di studioso del Papa emerito, che non a caso è stato soprannominato “il Mozart della teologia”: il prestigioso riconoscimento, infatti, è andato per la prima volta a una donna, Anne-Marie Pelletier che insegna Ermeneutica ed Esegesi biblica a Parigi, e a un sacerdote di nazionalità polacca, mons. Waldemar Chrostowski, biblista impegnato nel dialogo cattolico-giudaico. In rappresentanza del Papa, ilcardinale Müller, a capo del dicastero che fu di Ratzinger per 24 anni, ricorda quanto è importante immergersi nella teologia del Papa emerito per i candidati agli Ordini sacri, per i futuri insegnanti di religione, per gli operatori pastorali ma anche per tutti i cattolici:

“Con le sue opere, il Papa emerito ha fatto dono alla Chiesa e a tutti gli uomini di ciò che aveva di più prezioso: la sua conoscenza di Gesù, frutto di anni e anni di studio, di confronto teologico e di preghiera, perché Benedetto XVI faceva teologia in ginocchio: sono le parole di Papa Francesco”.

Nel suo intervento, il porporato ha ripreso le parole pronunciate da Papa Francesco alla premiazione del 2013 del medesimo riconoscimento, quando aveva sottolineato il ruolo della fede che, unica, illumina la nostra ragione e ci spinge verso la volontà di Dio. Questo è il contributo originale della prima Enciclica del Santo Padre, “Lumen Fidei”:

“La teologia non è soltanto parola su Dio, ma prima di tutto accoglienza e ricerca di un’intelligenza più profonda di quella parola che Dio ci rivolge: parola che Dio pronuncia su se stesso, perché è un dialogo eterno di comunione che ammette l’Uomo all’interno di questo dialogo”.

In apertura di cerimonia, il presidente della Fondazione Vaticana “Joseph Ratzinger-Benedetto XVI”, mons. Giuseppe Scotti, nel suo saluto introduttivo ha presentato i due premiati come “persone che si lasciano afferrare dalle parole di Gesù” e che “accompagnano i giovani verso Cristo nella complessità dei tempi che viviamo”. Per ribadire la motivazione della scelta dei premiati, ha citato alcune parole di Papa Francesco nell’incontro a Caserta con il pastore pentecostale Traettino, nel luglio scorso:

“Ci sono cristiani che confondono il camminare con il girare: non sono camminanti, sono erranti e girano qua e là nella vita. Sono nel labirinto e lì vagano, vagano… Manca loro la ‘parresia’, l’audacia di andare avanti, manca loro la speranza. Il Santo Padre ha dato queste caratteristiche molto belle: è la fotografia spirituale delle due persone che abbiamo davanti a noi”.

Al cardinale Camillo Ruini, presidente del Comitato scientifico della Fondazione Vaticana “Joseph Ratzinger-Benedetto XVI”, è stato affidato infine il compito di tracciare il profilo della professoressa francese, autrice di due libri sul tema donne e cristianesimo:

“È una personalità di forte rilievo nel cattolicesimo francese contemporaneo, che unisce a un meritato prestigio scientifico e versatile, vivacità culturale, un’autentica dedizione a cause assai importanti per la testimonianza cristiana nella società”.

E un breve ritratto del sacerdote polacco, che è anche redattore generale di una rivista teologica nel suo Paese:

“È un infaticabile, apprezzatissimo divulgatore della conoscenza della Bibbia, attraverso corsi di formazione, esercizi spirituali, pellegrinaggi. È inoltre impegnato nel dialogo cattolico-giudaico e polacco-giudaico. Unisce, dunque, al rigore scientifico, la passione per la Parola di Dio, il servizio alla Chiesa e la sollecitudine per il dialogo interreligioso”.

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Idee… Cari ragazzi, studiate teologia

L’estrema complessità della teologia come «scienza» rischia di essere un ostacolo insormontabile per gli studenti che faticano a orientarsi nella pluralità delle discipline esegetiche e storiche, teoriche e pratiche. E l’oggetto proprio della teologia stessa, la fede in Dio, rischia di allontanarsi mano a mano che si penetra nel groviglio dei testi, delle correnti interpretative e delle teorie. La sfida dell’insegnamento della teologia oggi è affrontata con coraggio dal teologo Christoph Theobald (gesuita, professore di Teologia fondamentale e dogmatica al Centre Sèvres di Parigi e direttore diRecherches de Science Religieuse) nel volume La lezione di teologia. Sfide dell’insegnamento nella postmodernità, in uscita a giorni dalle Edizioni Dehoniane di Bologna (pagine 48, euro 5) e da cui qui anticipiamo un brano. Theobald ha all’attivo diverse opere uscite in Italia, fra cui Il cristianesimo come stile. Un modo di fare teologia nella postmodernità (Edb 2010), La recezione del Vaticano II (Edb, 2011) e La teologia di Bach. Musica e fede nella tradizione luterana (Edb, 2014).

Ci capita, fra insegnanti, di lamentarci per la mancanza di cultura dei nostri studenti, la mancanza di metodo di lavoro che avrebbero dovuto imparare alla scuola superiore, il loro scarso sapere catechistico. Tuttavia, frequentando maggiormente le donne e gli uomini che vengono a seguire i nostri corsi di formazione, si scopre che il loro approccio alla società, alla chiesa e alla fede manca effettivamente di un solido fondamento storico, ma è aperto alla pluralità delle culture e delle religioni; si scopre che non hanno molta familiarità con i metodi classici delle «scienze umanistiche», ma sanno usare molto bene il web, restituendo le conoscenze sotto forma di una gigantesca enciclopedia dai confini indistinti; si scopre soprattutto che hanno bisogno di precisi punti di riferimento per sostenere la loro identità cristiana, sottoposta a dura prova in una società nella quale il cristianesimo appare ormai come una forza fra molte altre.

Essendoci immersi, il pluralismo radicale in materia culturale e religiosa influisce sul rapporto intimo che intratteniamo con la nostra propria identità e più specificamente con la nostra fede. Dobbiamo riconoscere che quest’ultima è, nella maggior parte delle persone, indebolita nella sua pretesa universalistica e ultima; ciò che si manifesta spesso con riflessi identitari, addirittura intransigenti, in materia di conservazione dei segni e simboli più visibili della sua identità. Il ventaglio delle modalità di gestione della propria identità cristiana e della combinazione di questi diversi fattori, insieme a molti altri, è evidentemente molto ampio, ma si costituisce a partire da un nuovo rapporto con la verità, compresa piuttosto in termini di autenticità e di normatività che abbordata dal punto di vista della sua universalità e trascendenza.

La terminologia della modernità è ancora adeguata per indicare la scomparsa dello zoccolo culturale che è stato formato dal cristianesimo e lo ha sostenuto nel corso del secondo millennio? Se si è più sensibili alla permanenza delle grandi caratteristiche e dei grandi valori dell’Europa moderna e meno preoccupati dell’involucro mitico nel quale sono stati trasmessi, si manterrà il termine, segnalando eventualmente l’indubitabile radicalizzazione attraverso il vocabolario di «ultra-modernità». Se, invece, si è impressionati dal fenomeno della globalizzazione, dalla pluralità delle tradizioni ormai in interazione e, soprattutto, dalla contestazione e dalla scomparsa di quello zoccolo culturale che è l’umanesimo classico della vecchia Europa a vantaggio del «realismo» della vita quotidiana, allora si preferirà parlare di «postmodernità», dovendo in questo caso proteggere il termine dal malinteso di una cancellazione di quei vettori fondamentali dei tempi moderni che sono l’autonomia, la libertà e la creatività.

L’estrema complessità della teologia come «scienza» rischia di essere un ostacolo insormontabile per lo studente che fa fatica a orientarsi nella pluralità delle discipline esegetiche e storiche, teoriche e pratiche, ognuna con la sua propria forma e le sue specifiche esigenze metodologiche. In alcune di esse, l’erudizione gioca un ruolo importante, richiedendo apprendimenti supplementari: lingue antiche e moderne, scienze umane, come la linguistica o la sociologia, storia della filosofia. L’oggetto proprio della teologia che è la fede in Dio sembra allontanarsi sempre più dallo studente, man mano che egli penetra nel groviglio dei testi, delle correnti interpretative, delle teorie. Pensava di trovare rapidamente alimento per la sua fede e si scontra con la stessa mancanza di trasparenza e con la stessa differenziazione interna dei campi che incontra nella società contemporanea.

Di qui la grande sfida di fargli subito comprendere l’unità interna della teologia, una sfida che è più ampiamente quella di tutta la nostra civiltà postmoderna, segnata dagli effetti perversi di un’estrema differenziazione delle sfere culturali o campi dell’esistenza, minacciata dalla violenza che ne deriva e alle prese con la sfida dell’unità dei soggetti, dei gruppi e delle società.

Nella misura in cui oggi questo radicamento cristiano, considerato in passato dallo studente come una sorta di rivestimento culturale, non è più scontato, bisogna attivare i legami fra teologia ed esperienza spirituale: i maggiori autori del XX secolo lo hanno saputo fare, oltrepassando la secolare scissione fra teologia scientifica e teologia spirituale. La riabilitazione postmoderna della nozione di «esperienza», l’interesse per la narratività e il concetto di «testimone» vanno in questa direzione. Lo stesso insegnante viene recepito anzitutto come testimone del Vangelo di Dio, prima di essere valutato dagli studenti sulle altre sue competenze. Questo perché è chiamato a mostrare i suoi «détours» (Paul Ricoeur) attraverso la filosofia e le scienze umane e la necessità di un minimo di erudizione per il raggiungimento dell’unico obiettivo che è l’esercizio e l’intelligenza dell’esperienza della fede.

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La torre e la piaga, la scienza che non vede

La torre di Babele e la piaga di Cristo. L’occhio penetrante dell’artista polacco Jerzy Duda Gracz, convertitosi dopo il primo viaggio di san Giovanni Paolo II nella sua terra, scruta la via crucis del Salvatore e vi scopre le piaghe del nostro tempo.
Il nuovo Tommaso della storia è la scienza. Il dito più rappresentato nelle opere d’arte, quel dito che Caravaggio realizzò con grande realismo nell’omonima opera, ora indaga nel costato di Cristo con gli occhiali del sospetto. La scienza vuol vedere per credere, vuol capire anche l’indicibile: impossibile credere a un uomo piagato che cammina, a un redivivo che parla di un regno dei cieli, in netta contrapposizione alle nostre ziqqurat, alle torri della nostra volontà superba di toccare il cielo.
Il luogo da cui proviene questo irriverente chirurgo è sullo sfondo: la torre di Babele di Bruegel il vecchio, simbolo del pensiero relativista che misconosce la dignità dell’uomo. Cristo solleva il suo lenzuolo di luce e si lascia perlustrare ma, sollevando il braccio, si copre inevitabilmente il volto. È il dramma di una scienza che indaga il Mistero senza incontrarlo. Dietro il chirurgo c’è una folla di malati di ogni genere ed età: l’uomo è Mistero, la sofferenza umana è il segno del Risorto presente fra noi. Sono i piagati della storia che testimoniano quotidianamente la forza disarmante di quel lenzuolo.
Il nuovo Tommaso, lo scienziato, indaga del Salvatore le piaghe ma non lo incontra. Ha gli occhi spalancati e non vede; può toccare e visitare, ma non comprende. È lontano da quel Giovanni che un giorno entrando nel sepolcro vide un lenzuolo e credette. Come siamo simili a un tale Tommaso! Tocchiamo quotidianamente il mistero di una vita, il mistero di piaghe umane che additano Altro, che in-segnano il Mistero e non vediamo. Così l’ideologia dilaga, la filosofia del dubbio e del sospetto ci corrode com’è corrosa e tormentata la Babele di Bruegel.
Il nuovo Tommaso, in cui talora ci riconosciamo, è così attento alle sue scrupolose indagini che neppure s’avvede del ragazzetto che sta fra lui e l’Uomo piagato. Non s’accorge di quel bambino da nulla che, con un gesto semplice, ha fatto molto più di lui. Il bambino ha gli occhi chiusi, non indaga, non studia, non s’attarda sulle piaghe, ma nell’impeto della sua innocenza abbraccia teneramente il Salvatore, lo vede e incontra. Così Duda Gracz ci insegna a vincere la supponenza della nostra Babele: abbracciando la sofferenza si scorgerà in essa il luminoso volto del Mistero.

 

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La teologia a confronto con la contemporaneità

di Paul Valadier

Dato che la società attuale rinnega le sue radici cristiane e sprofonda nel nichilismo, il comportamento che s’impone – così si dice – è quello che fissa per le Chiese un “programma di controcultura”, un progetto di accentramento su se stessi e sul messaggio portante. A una società in via di dissoluzione bisogna contrapporre una società ecclesiale ferma e forte, che faccia vedere rapporti nuovi in tutti gli ambiti – economico e sessuale, politico e artistico – ispirati dal Vangelo. Questa reazione si coniuga al plurale, poiché assume forme molto diverse. A una società diventata sorda od ostile bisogna opporre una contro-società cristiana che mostri con la sua stessa vita la pertinenza e l’efficacia del suo messaggio e soprattutto che si opponga alla secolarizzazione. L’evangelizzazione passa allora in primo luogo per la ricostruzione o la costruzione di una Chiesa cristiana che racchiuda in sé tutte le dimensioni dell’esistenza umana, senza cercare di convincere menti ostili o sviate da falsi pensieri.
Questi atteggiamenti di ritiro da un mondo giudicato decadente o corrotto, anzi di condanna di una società da cui il cristiano deve prendere le distanze, hanno espressioni molto diverse. Evidenziano tuttavia ciò che chiamerei una tentazione forte, o una riattivazione di un comportamento intellettuale e pratico che favorisce la costruzione e il rafforzamento di una Chiesa a distanza, essenzialmente critica, che vive in un margine contestatore, come una contro-società che trova in se stessa le proprie risorse.
Tentazione che, secondo me, in quanto tale, si può e si deve comprendere, ma proprio per distanziarsene. Di fatto c’è da temere che questo atteggiamento porti solo alla sterilità e alla disistima del messaggio evangelico. In primo luogo, è sicuro che le Chiese hanno le risorse per costituirsi in contro-cultura, soprattutto in una controcultura credibile e viva? Non rischiano di apparire agli occhi dei nostri contemporanei come sette, diffidenti verso tutto ciò che le circonda e piene di sé? Poi, non è vano pretendere di andare “al di là della ragione secolare”, o ancora di cancellare una secolarizzazione che deriva da un movimento profondo delle nostre società (dove il cristianesimo ha del resto svolto un ruolo positivo importante)? Significa assegnarsi un compito impossibile, dunque vano, per non parlare della pretesa di restituire alla teologia un ruolo di “scienza delle scienze”. Simili wishful thinkings preparano il terreno a delusioni certe; si aprono su vicoli ciechi che è molto importante evitare.
E soprattutto c’è la possibilità che senza la fecondazione dell’alterità il messaggio evangelico perda la sua pertinenza, la sua forza e la sua dinamica: senza l’incontro e l’incrocio con le culture nelle quali s’iscrive, il messaggio evangelico non dà più la sua linfa e perde la sua fecondità.
Non a caso gli ultimi Papi hanno insistito tanto sul necessario rapporto di fecondazione reciproca tra fede e ragione: non ci si guadagna nulla sul piano della fede – hanno fatto a gara a ripetere – a distanziarsi da un rapporto critico e vivo con il lavoro della ragione; s’incorre allora nel pietismo, nel fideismo o nel settarismo. Da parte sua la ragione, per quanto malata o debole, può e deve trovare una provocazione a non rinunciare alle questioni più importanti, tra le quali quelle che provengono dal mondo della fede.
La teologia stessa può essere viva solo nell’accettazione feconda del suo confronto con le conoscenze umane e con le più diverse ricerche di senso. Isolata, sprofonda in vana scolastica o in sterili chiacchiere.

(©L’Osservatore Romano 5 settembre 2013)

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La prudenza conduce al bene

«La prudenza è la virtù che dispone la ragione pratica a discernere in ogni circostanza il nostro vero bene e a scegliere i mezzi adeguati per compierlo» (Catechismo 1806)
La prima virtù cardinale è la prudenza, da intendere nel significato biblico e classico di sapienza pratica. Questo per smentire una concezione riduttiva e fuorviante che «la confonde con la timidezza o la paura, con la doppiezza o la dissimulazione» (ivi). La prudenza è virtù perfezionatrice della ragione pratica: l’intelligenza diretta all’agire morale. Come il «fare» è istruito dall’intelligenza tecnica, l’«agire» è istruito dall’intelligenza etica. Questa è la prudenza. Non si può essere sconsiderati e avventati nelle decisioni da prendere e nelle azioni da compiere. Non si può improvvisare, affidarsi all’impulso e al caso. Ne va della rettitudine e della bontà della persona. Non si può neppure rimanere nel dubbio e restare inerti. Ne va della responsabilità della persona. Occorre giudicare, decidere e agire ed in modo ponderato e giusto. A questo abilita la prudenza. Essa è la virtù del giusto mezzo (il bene da compiere) in ordine al fine (il bene da conseguire). Come tale la prudenza opera nell’esercizio di ogni virtù. Tommaso d’Aquino la dice auriga virtutum: la conduttrice di tutte le virtù. Ciascuna virtù abilita a vedere il fine da conseguire in una determinata situazione, la prudenza il mezzo adeguato a conseguirlo mediante l’agire. Così essa diventa la «retta norma dell’azione» (Tommaso d’Aquino): «Norma prossima di moralità» (Giovanni Paolo II). Norma espressa dal giudizio di coscienza – «giudizio ultimo concreto» (Giovanni Paolo II) – al cui interno opera la prudenza.
San Paolo l’ascrive all’abito del discernimento, sotto l’azione illuminante e consigliante dello Spirito Santo, che ci fa capaci – nella novità e concretezza del vissuto – di «vagliare ogni cosa» (1Ts 5,21) e giudicare e decidere «il meglio» (Fil 1,10), «ciò che piace al Signore» (Ef 5,8-11), «ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,2). La prudenza, ispirata dallo Spirito, è «il pensiero di Cristo» in noi (1Cor 2,16), quale attitudine a vedere-giudicare-agire nel modo di Cristo.

avvenire