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Neocatecumenali e movimenti: carisma e politica

L’annuale appuntamento delle Comunità neocatecumenali con il papa si è rinnovato il 18 marzo, con 7.000 persone in Sala Nervi e 250 famiglie inviate in 57 nuove missio ad gentes sia in Europa sia in altri 13 paesi dei diversi continenti (Canada, Stati Uniti, Brasile, Perù, India, Cina, Australia, Papua Nuova Guinea, Etiopia, Costa d’Avorio, Sudafrica, Guinea Equatoriale, Nigeria). Il Cammino neocatecumenale è oggi presente in 1.320 diocesi di 110 paesi con 21.000 comunità attive in 6.000 parrocchie. I membri adulti del movimento sono 300.000 (ma con i figli arriverebbero a circa un milione). I preti formati dal movimento nei 103 seminari sono 2.000 e i seminaristi 2.200. Per l’Italia si parla di 5.000 comunità (circa 100.000 persone). Sono centinaia i gruppi di missione, formati da un prete e alcune famiglie,  in tutti i continenti.

Inculturare il carisma

Una realtà ecclesiale significativa, che, come gli altri movimenti,  da un decennio viene sostanzialmente ignorata dai media (anche ecclesiali), dopo alcuni lustri in cui era enfaticamente raccontata, in positivo o negativo secondo i casi. Papa Francesco ci ha abituati a un approccio diretto e privo di cautelose approssimazioni con tutte le identità ecclesiali. E così è anche per i movimenti. L’anno scorso (6 marzo 2015) aveva evidenziato il valore dell’esperienza: «E io oggi confermo la vostra chiamata, sostengo la vostra missione e benedico il vostro carisma… Io dico sempre che il Cammino neocatecumenale fa un grande bene nella Chiesa» e aveva ricordato il triplice riferimento: «Il Cammino poggia su quelle tre dimensioni della Chiesa che sono la Parola, la liturgia, la comunità», senza sottoporre a verifica la loro pratica – ostica a molti vescovi – della celebrazione eucaristica al sabato con le lodi in famiglia il giorno di domenica (senza eucaristia). Aveva valorizzato la loro dimensione missionaria: «In diverse occasioni ho insistito sulla necessità che la Chiesa ha di passare da una pastorale di semplice conservazione a una pastorale decisamente missionaria», sollecitandoli a «evangelizzare i non cristiani». Quest’anno, a quasi 50 anni dall’avvio dell’esperienza, è entrato in dialogo attraverso tre altri riferimenti.

Il primo è l’invito all’unità, come ultima e decisiva richiesta di Gesù, contro la tentazione che può provocare «la presunzione, il giudizio sugli altri, le chiusure, le divisioni… È la tentazione di tutte le comunità e si può insinuare anche nei carismi più belli della Chiesa». Il carisma infatti «può deteriorarsi quando ci si chiude o ci si vanta, quando ci si vuole distinguere dagli altri. Perciò bisogna custodirlo» attraverso l’unità umile e obbediente. Solo respirando nella Chiesa e con la Chiesa, assomigliamo ad essa e non la trasformiamo in «uno strumento per noi: noi siamo Chiesa». La fecondità della testimonianza ha bisogno del ministero e della guida dei pastori. «Anche l’istituzione è un carisma, perché affonda le radici nella stessa sorgente che è lo Spirito Santo». Il riferimento al carisma è uno dei luoghi più citati dal papa, in particolare per i religiosi, ma viene evocato spesso anche per i movimenti. Nel 2015, parlando al movimento di Comunione e liberazione, aveva detto: «Il centro non è il carisma, il centro è uno solo, è Gesù, Gesù Cristo! Quando metto al centro il mio metodo spirituale, il mio cammino spirituale, il mio modo di attuarlo, io esco di strada. Tutta la spiritualità, tutti i carismi nella Chiesa, devono essere “decentrati”: al centro c’è solo il Signore… Fedeltà al carisma non vuol dire “pietrificarlo”…, (significa piuttosto) tenere vivo il fuoco e non adorare le ceneri».

Moti interni

Il secondo riferimento è la parola «gloria», quella che indica la croce, secondo la tradizione giovannea: «La gloria di Dio si rivela sulla croce: è l’amore che lì risplende e si diffonde. È una gloria paradossale: senza fragore, senza guadagno e senza applausi». La terza parola è «mondo»: «Voi andrete incontro a tante città, a tanti paesi… Non sarà facile per voi la vita in paesi lontani, in altre culture, non vi sarà facile. Ma è la vostra missione… familiarizzate con le culture, le lingue e gli usi locali, rispettandoli e riconoscendo i segni di grazia che lo Spirito ha già sparso. Senza cedere alla tentazione di trapiantare modelli acquisiti, seminate il primo annuncio».

Papa Francesco e Kiko Argüello

Papa Francesco e l’iniziatore del Cammino neocatecumenale, Kiko Argüello (REUTERS)

Parole non di circostanza, soprattutto in riferimento all’autorità dei pastori nella Chiesa, alla funzionalità del carisma rispetto alla centralità di Cristo, all’approccio cordiale alle culture e alla lingue dei paesi ai quali si è inviati. Dall’interno dell’esperienza del Cammino, oltre alla conferma della sua qualità cristiana e della «tenuta» delle singole comunità, sorgono anche interrogativi su alcune tensioni con gli episcopati, sulla leadership, sui seminari e sulla esposizione «politica». È noto il caso dei vescovi del Giappone che hanno chiesto al movimento di chiudere il seminario e di accettare l’indirizzo pastorale della Chiesa locale (2010-11) come anche le numerose lettere dei vescovi in merito alle prassi del movimento (un centinaio solo per l’Italia). La leadership è da sempre saldamente in mano ai due fondatori, Francisco José Gomez Argüello (Kiko) e Carmen Hernandez, affiancati da un presbitero (Mario Pezzi), ma i seri problemi di salute di Carmen e l’avanzata età di Kiko hanno suggerito l’avvio di una elaborazione per una possibile successione.

Per quanto riguarda i seminari le domande sono relative alle modalità di reclutamento (per alzata di mano in occasioni di grandi raduni), alla sapienza del discernimento (per diversi casi i numeri dei seminaristi sono talmente ridotti da rendere problematica l’accurata scelta degli educatori e il cima formativo) con qualche esito problematico (anche nel caso di allontanamento, quando l’interessato trova accoglienza presso i pastori locali, soprattutto in America Latina). Sulla questione della politica il Cammino è sempre stato molto defilato e restio, mentre è intervenuto con forza in alcuni momenti come il Family day. Fino ad entrare in rotta di collisione con la segreteria CEI. È successo nel 2015 (20 giugno), quando Kiko ha espressamente criticato il segretario e mons. Galantino si è trovato sulla sua posta elettronica una valanga di critiche (con qualche insulto).

Movimenti ecclesiali e politica

Sul tema dell’esposizione civile sono in atto spostamenti significativi all’interno dei movimenti ecclesiali. È nota la maggiore attenzione del Rinnovamento nello Spirito sui temi della dottrina sociale e del «pre-politico» (cf. l’intervista a Salvatore Martinez in Sett. 44/2014, pp. 8-9). Sta diventando evidente, sul fronte opposto, la prudenza di Comunione e liberazione, scottata dai molti scandali che hanno investito uomini politici del movimento, soprattutto in Lombardia. La probabile dislocazione di candidati su ambedue i fronti nelle prossime elezioni amministrative metteranno alla prova quanti identificano il nucleo di senso spirituale con l’uniformità del voto. In una intervista dell’anno scorso (Vatican Insider, 31 marzo 2015), il presidente della Fraternità di Comunione e liberazione, don J. Carrón, aveva detto: «Evidentemente, quando si parla di realtà sociale delle dimensioni del movimento, ci troviamo sempre sotto i riflettori. A volte questo ci permette di offrire agli altri un contributo, a volte, invece è motivo di umiliazione, perché anche noi abbiamo dei limiti, come succede anche nella Chiesa nel suo insieme» (cf. anche AA.VV, : Il caso CL nella Chiesa e nella società italiana. Spunti per una discussione, Il Margine, Trento 2014). Il caso più interessante è forse quello dei Focolari. La presenza di uomini e donne focolarini in politica è di lunga data, ma il movimento non è mai stato coinvolto in particolari scandali, né identificato con interessi di parte.

I movimenti ecclesiali sono ormai una presenza consolidata nel  panorama delle Chiese locali, ma è venuta meno la volontà, più o meno giustificata, di affidare loro il ruolo di punta di diamante in ordine al confronto con la modernità e l’indifferenza religiosa. Una espressione precisa della situazione la si trova nell’esortazioneEvangelii Gaudium. «Le altre istituzioni ecclesiali, comunità di base e piccole comunità, movimenti e altre forme di associazione, sono una ricchezza della Chiesa che lo Spirito suscita per evangelizzare tutti gli ambienti e settori. Molte volte apportano un nuovo fervore evangelizzatore e una capacità di dialogo con il mondo che rinnovano la Chiesa. Ma è molto salutare che non perdano il contatto con questa realtà tanto ricca della parrocchia del luogo, e che si integrino con piacere nella pastorale organica della Chiesa particolare» (n. 29). «Un chiaro segno dell’autenticità di un carisma è la sua ecclesialità, la sua capacità di integrarsi armonicamente nella vita del popolo santo di Dio per il bene di tutti» (n. 130).

Co-essenziali e petrini

Il movimentismo nella Chiesa è assai più vecchio dei movimenti. Nasce nell’800 con il «movimento cattolico» concentrandosi progressivamente nell’Azione cattolica e poi nei partiti di ispirazione cristiana. I movimenti hanno una lunga incubazione dagli anni ’30, ma si manifestano dagli anni ’50, e, in grande maggioranza, dopo il Vaticano II. Nel loro insieme rappresentano la risposta del cattolicesimo alla modernità. Una risposta dalla doppia valenza: del dialogo o piuttosto del conflitto. La polarizzazione, nell’attuale stagione, successiva al riconoscimento e all’enfasi, attraversa anche i movimenti ecclesiali. Non è casuale che, dopo i convegni internazionali del 1981, 1987, 1991, 1998 e quelli successivi, a cura del Pontifico consiglio dei laici, nel 2002 e nel 2006 e 2014, si vada spegnendo la spinta di rappresentazione unitaria del movimentismo a favore di una spendita nell’insieme della Chiesa. Come diceva il card. A. Scola nel 2006 alcuni movimenti tendono ad acquisire forme giuridiche proprie, altri ad integrarsi nella normale appartenenza ecclesiale. Vi è sempre minore insistenza su due elementi che nel passato erano fortemente enunciati: la co-essenzialità fra carismi (movimenti) e istituzione e la collocazione «apostolica», cioè immediatamente «petrina» dei movimenti stessi.

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Le voci della Chiesa Nozze gay, il dibattito sui giornali

Gli accenti sono – o possono sembrare – diversi, gli obiettivi sono gli stessi. E, al di là di letture ideologiche o capziose, sono pienamente in sintonia con il sentire profondo della gente, di coloro almeno che si sforzano di guardare con serenità e buonsenso all’intreccio complesso di decisioni, opinioni, proposte che si sta aggrovigliando sul tema del matrimonio e della famiglia. La necessità di dialogare con il mondo omosessuale, riconoscendo l’opportunità di riconoscere diritti senza né facili omologazioni né inopportune equiparazioni con il matrimonio tra uomo e donna, è stata ribadita da tutti i cardinali e i vescovi intervenuti in questi giorni, dopo il sì del referendum irlandese alle nozze gay.

Una riflessione a più voci che, pur non dimenticando la contingenza del dibattito politico, in Europa ma anche in Italia, si inserisce nel clima sinodale che già guarda alla grande assemblea del prossimo ottobre con la consapevolezza che è arrivato il momento – come ha fatto notare il cardinale Angelo Bagnasco, presidente della Cei, in un’intervista a “Repubblica” – di porci «interrogativi sulla nostra capacità di trasmettere alle nuove generazioni i valori in cui crediamo», con un dialogo «cordiale che tenga conto della concreta situazione delle persone».
Esprimere la volontà di trovare nuove modalità di accoglienza e di accompagnamento per le persone omosessuali, nel pieno rispetto della dignità di ciascuno, non significa dimenticare la centralità che l’antropologia cristiana assegna alla famiglia fondata sul matrimonio. «Un’unione che – ha fatto notare ancora l’arcivescovo di Genova – costituisce un bene essenziale per la stessa società che, come tale, non è equiparabile ad altre forme di convivenza».

La necessità di «difendere, tutelare e promuovere la famiglia», cuore del presente e del futuro dell’umanità, è stata ribadita anche dal segretario di Stato vaticano, il cardinale Pietro Parolin, che ha definito le nozze gay decise in Irlanda, «una sconfitta per l’umanità».
Espressione che a qualcuno è parsa molto forte, ma che va letta come presa di distanza da tutte quelle scelte politiche che rischiano di indebolire la famiglia, cuore di quel progetto di civiltà che diventa benessere condiviso e quindi va vantaggio per tutti.

Di fronte all’accelerazione del processo di secolarizzazione, «nessun arroccamento, nessuna paura» ma – è stata anche la sottolineatura del segretario generale della Cei, il vescovo Nunzio Galantino – neppure la pretesa «di trasformare i diritti del singolo in punto di partenza perché diventino necessariamente diritti di tutti». Nuova accoglienza e più attenta sensibilità, ma anche – è stato osservato – fermezza sui principi, che però vanno riproposti con un linguaggio rinnovato.

«Negli ultimi decenni – ha messo in luce il cardinale Walter Kasper in un’intervista al “Corriere della Sera” – la Chiesa si è sforzata di dire che la sessualità è una cosa buona… ora dobbiamo parlare anche di cosa sia la sessualità, della pari dignità e insieme della diversità di uomo e donna nell’ordine della creazione».

Proprio quei fondamenti antropologici che le cosiddette “teorie del gender” vorrebbero annullare in nome di una visione della sessualità totalmente sganciata dalla realtà e piegata all’arbitrio personale. Il rispetto per tutti e l’educazione alla non discriminazione vanno bene, ma qui – ha evidenziato ancora Bagnasco ricordando le parole di papa Francesco – siamo alla “colonizzazione ideologica”. Quella che si allontana dal popolo e persegue soltanto le sue idee. Mentre su questi temi la maggior parte delle persone, come emerso da un sondaggio pubblicato dalla “Stampa”, esprime una posizione di buon senso e di misura – sì alle unioni civili (67%), no alle adozioni omosessuali (73%) – lontanissima da estremismi e chiusure.

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MATRIMONIO E FAMIGLIA, DOPO IL SINODO

In un paio di recenti occasioni, prima all’Università di Vienna (15 ottobre 2014) e poi alla Catholic University of America di Washington (6 novembre 2014), il cardinal Kasper ha pubblicamente ribadito che gli schemi correnti del tipo “progressista/conservatore” male si applicano a papa Francesco. Non classificabile all’interno di una qualche scuola accademica di teologia, uomo pratico che all’astrazione delle idee preferisce l’incontro diretto con le persone, il papa argentino sfugge a simili catalogazioni. Per quanto immediate ed efficaci sul piano giornalistico, quelle semplificazioni risultano ingannevoli quando applicate tout court alla sua figura di pastore o al suo pensiero teologico.

1. Un papa radicale per una chiesa radicale?

Si vede confermato questo convincimento specie se si volge retrospettivamente lo sguardo alla condotta – silente, ma nient’affatto indifferente – del vescovo di Roma nei giorni del sinodo straordinario. Oppure se si rilegge il suo discorso per la conclusione dell’assemblea sinodale, discorso che qualcuno ha giudicato «uno dei più importanti del suo pontificato», fino ad oggi.

In quest’ultimo testo papa Bergoglio sottolinea, riguardo al processo sinodale, la positività del cammino compiuto insieme, ora con momenti di entusiasmo, ora con segni di affaticamento (quando, precisa, il più forte si è sentito in dovere di aiutare il meno forte). E nondimeno stigmatizza le opposte tentazioni – pure verificatesi, inutile nasconderlo – di irrigidirsi in una chiusura a riccio o di annacquare il vangelo della croce, vuoi per assecondare le proprie paure di cambiamento, vuoi per coprire le ferite sanguinanti con falsa pietà, senza guarirle. Cecità nei confronti della realtà, cecità nei confronti della verità. Pane trasformato in pietra, pietra trasformata in pane, dice il papa. Rifiutando queste secche alternative, conclude, la chiesa si dovrà sforzare di essere fedele al suo Sposo, senza paura di sedere a mensa con pubblicani e prostitute. Invocando su se stessa il dono di quella misericordia che è proprietà fondamentale di Dio, la saprà esercitare non come cedimento populista né come debolezza pastorale nei confronti dei fratelli caduti.

In definitiva, puntualizzava Kasper nella sua lecture per la consegna della medaglia intitolata al patrologo Johannes Quasten (1900-1997), se una scelta di campo va individuata, di papa Francesco si deve dire che «egli non rappresenta una posizione liberale, ma una posizione radicale, intesa – nell’accezione originale della parola – come un ricollegarsi alle radici, alla radix», nella convinzione che questo ritorno alle fonti dell’esperienza cristiana è, di fatto, aprire nuove strade, scorgere possibilità impensate, «costruire un ponte verso il futuro».

Ai lettori più attenti non sarà sfuggito che, così dicendo, Kasper a Washington riprendeva esattamente una formulazione retorica dall’Introduzione del suo Il vangelo della famiglia, qui riferita ai compiti della chiesa cattolica oggi 1, là applicata al pontefice che ne regge le sorti. Tradizione sì, senza tradizionalismi. Radicalità sì, senza radicalismi.

Ma allora, possiamo chiederci, che spazio hanno ottenuto, a posteriori, le tesi del «teologo del papa» su matrimonio e famiglia, nella Relatio synodi finale? Il «papa delle sorprese» può dirsi rappresentato, come asseriscono i media, dai passi indicati come necessari dalla «teologia in ginocchio» del cardinale tedesco e/o dalla sintesi cui è provvisoriamente approdata l’assise conciliare? Si è trattato lì di radicalità evangelica o di cosmesi superficiale?

Non possiamo in questo breve spazio approntare un confronto sistematico che espliciti punto per punto contatti e differenze, elaborando un giudizio circostanziato e definitivo sugli effetti del discorso kasperiano sul Sinodo 2. Ci limiteremo invece a uno sguardo a volo d’uccello (§ 2), individuando qualche linea di tendenza, e poi (§ 3) indagheremo che cosa ne è stato, al Sinodo, dei «quattro passi» elencati da Kasper nell’Epilogo de Il vangelo della famiglia. Ci condurranno nel breve percorso anche i testi de Il matrimonio cristiano: di questo vero e proprio trattatello sistematico la relazione introduttiva al concistoro dello scorso febbraio rappresenta, se vogliamo, l’estrema sintesi.

2. Percorsi paralleli sul vangelo della famiglia

L’impianto complessivo dell’argomentazione, tanto nei testi di Kasper quanto nella Relatio synodi, segue una identica triplice scansione: 1) ascolto/sguardo sulla situazione attuale, specialmente sulle sue criticità; 2) ascolto/sguardo sul dato della rivelazione cristiana; 3) confronto fra le due prospettive per discernere nuove vie.

Il primo passaggio di questa rodata metodologia, ossia l’istantanea sociologico-psicologica della realtà di matrimonio e famiglia così come si lascia fotografare oggi, è molto più elaborato e complesso nella relazione conclusiva sinodale che nella relazione introduttiva kasperiana. Nondimeno, il Kasper de Il matrimonio cristiano si dilunga in proposito in una analisi molto più sviluppata, che mantiene – a distanza di quasi quarant’anni – una sua sorprendente attualità.

Quando volge lo sguardo al dato neotestamentario, secondo dei tre passaggi, il documento sinodale richiama la paradigmaticità dell’atteggiamento di Gesù (n. 14) e distingue, nella pedagogia divina, tre (meglio: quattro) tappe fondamentali: l’alleanza sponsale inaugurata nella creazione, poi rivelata nella storia di Israele, riceve la pienezza del suo significato salvifico in Cristo e si compirà definitivamente nelle nozze escatologiche dell’Agnello (nn. 15s.). Queste stesse scansioni storiche appaiono organizzate in modo lievemente diverso ne Il vangelo della famiglia: l’ordine del creato e la ferita del peccato sono pensati già in prospettiva anticotestamentaria, l’ordine della redenzione in Cristo muove dal dettato dei vangeli spingendosi fino agli apporti dell’epistolario paolino, l’accenno alla simbologia escatologica di Apocalisse si allarga sul tema del celibato per il regno, toccando il tópos della famiglia come chiesa domestica, cui è dedicata un’intera sezione 3.

Dato che non costituisce un trattato né un saggio di teologia, è comprensibile che la Relatio synodi – a differenza degli scritti di Kasper – non si incarichi di scorrere lo sviluppo della riflessione e della statuizione dogmatica nei diciannove secoli che intercorrono fra l’epoca apostolica e il Vaticano II. Di fatto, si concentra esclusivamente sui documenti magisteriali emanati dall’ultimo concilio e dagli ultimi pontefici. Riassume poi il “vangelo della famiglia” nel votatissimo n. 21 (con 181 placet di approvazione), cui fa seguire immediatamente il più controverso n. 22 (22 anche i non placet) sugli elementi validi e positivi presenti nel matrimonio naturale (sotto tale dicitura sono incluse in senso lato unioni civili, matrimoni tradizionali, convivenze) concependolo, nonostante limiti e insufficienze, come orientato ovvero orientabile a uno sviluppo, cioè alla pienezza del matrimonio cristiano (cfr. anche il n. 27). Vi si individua così una capacità di evoluzione, un divenire potenzialmente positivo. Infine, nei nn. 23-25, dopo aver ribadito la bellezza e la positività maturante dell’esperienza e della testimonianza dei matrimoni riusciti, per i casi di fragilità e di fallimento il Sinodo individua un approccio pastorale e misericordioso.

Esplicitando prospettive propriamente pastorali (è il terzo passaggio), il documento riassuntivo dell’assemblea dei vescovi cattolici – qui davvero ricalcando da vicino le posizioni del cardinale tedesco – individua l’urgenza e la necessità di scelte coraggiose, di cammini pastorali nuovi che partano dalla realtà effettiva, di uno sguardo differenziato sulle diverse situazioni concrete (n. 45), per far incontrare innanzitutto il volto misericordioso di Dio e la carità materna della chiesa, che si traducono in esperienze di riconciliazione e di aiuto (n. 44). Citando Evangelii gaudium, viene lanciato l’appello ad ascoltare con rispetto, facendosi prossimo e diventando compagni di cammino (n. 46). Si richiama altresì a un discernimento particolare per accompagnare i divorziati risposati (n. 47) e si individua il bisogno di procedure canoniche più accessibili e agili, oltre che gratuite, per il riconoscimento dei casi di nullità – non senza citare la possibilità di dare rilevanza al ruolo della fede dei nubendi in ordine alla validità del sacramento (n. 48) 4. Si promuovono infine il discernimento e la cura pastorale nei confronti dei divorziati risposati, favorendo una qualche loro partecipazione alla vita della comunità ecclesiale (n. 51).

Ad uno sguardo di massima, i punti di contatto fra il pensiero di Kasper e le riflessioni condotte dai padri sinodali sembrano dunque configurare, pur con innegabili differenze di visuale e di approccio, un sostanziale parallelismo di percorsi. Cerchiamo ora di precisare, seppur di poco, il confronto.

3. Il peso della storia sulla teoria del vincolo

Quale accoglienza hanno ricevuto i passi che il cardinale suggeriva di compiere nell’Epilogo del suo Il vangelo della famiglia? Erano quattro i passi auspicati: possiamo seguirli uno a uno, nella loro esatta successione, concatenati come sono fra di loro 5.

1) Nella prima delle due tappe del Sinodo dei vescovi sulla famiglia, quella straordinaria celebrata lo scorso ottobre, si è senz’altro cercato un linguaggio nuovo che, accantonando sia toni catastrofici e pessimistici sia la presunzione di giudicare prima ancora di capire, smuovesse dall’immobilismo miope di chi finge di non vedere i problemi sul tappeto. A favore di una spiritualità dell’amore coniugale, un amore che trova la sua massima espressione incarnata nell’intimità sessuale – questa la sua specificità –, si sono levate voci nel corso dell’assemblea sinodale e si trovano accenni positivi nel “lessico familiare” del documento conclusivo. E, con questo, si può dire compiuto il primo passo.

2) Il tono generale di quel documento riassuntivo, prima ancora di affermazioni di singoli, attesta di un profilo pastorale profondo, più integrato nello stile ecclesiale, sulla scia del Vaticano II: accantonate considerazioni rigoriste e legaliste, ha la meglio un atteggiamento di accompagnamento solidale, sostanziato per così dire di “pazienza ed empatia”. Consapevoli del tesoro loro affidato ma anche dei propri limiti, i pastori sono chiamati a compiere un cammino (anche di conversione, perché no?) accanto ai coniugi, guidando ma facendosi aiutare da (alcuni di) loro, in spirito di corresponsabilità, e altresì a rivolgersi con sguardo aperto anche alle persone che hanno visto tristemente fallire il loro progetto di vita insieme. Nel testo non fa la sua comparsa il termine oikonomía, forse troppo caratterizzato dalla tradizione bizantino-ortodossa, ma la sostanza del concetto così come inteso da Kasper nel secondo passo proposto – il superamento di una manicheistica alternativa fra rigorismo e lassismo – pare esserci tutta.

3) E quanto al bisogno di riorientare in senso spirituale e pastorale i procedimenti canonici su questioni matrimoniali? Abbiamo già visto che nella Relatio synodi gli accenni in questa direzione non mancano. Altra cosa è dire se siano sufficienti, dal momento che nelle parole di Kasper si potrebbe leggere una più sottile provocazione a riequilibrare, appunto in termini spirituali e pastorali, esigenze istituzionali e giuridiche con dimensioni individuali e private. Alcuni osservatori appuntano che la materia in oggetto – cioè matrimonio e famiglia – ingloba un insieme di questioni che non sono riducibili né alla ferrea logica oggettiva del dato istituzionale (il vincolo matrimoniale stabilito dal sacramento), né alla magmatica sensibilità affettiva-emozionale dei singoli (il soggetto autonomo e autodeterminantesi), ma casomai a un campo di compresenza e di tensione fra questi due ambiti. Potremmo dire: il campo della intersoggettività.

Le categorie e i capisaldi di riferimento – teologici, canonistici, pastorali – che una secolare tradizione ci ha consegnato per dire e praticare il vangelo della famiglia propendono per una intangibilità dell’aspetto istituzionale. Come ricorda lo stesso Kasper ne Il matrimonio cristiano, questo rivestimento culturale del dato evangelico era perfettamente funzionale a una famiglia centrata sulla sua vocazione pubblica e sociale: quale comunità economica e centro di produzione di beni e servizi, come spiegano storici e sociologi. Alla sensibilità occidentale contemporanea che, al contrario, esalta la libera scelta sovrana del soggetto, si attaglia maggiormente un modello di famiglia imperniato sulla sua vocazione privata e personale (l’integrazione affettivo-personale, anziché la vita professionale e la funzione produttiva). Il distacco lacerante fra le due prospettive storico-culturali – che si traduce in uno scacco, direbbe qualcuno, per la comunità ecclesiale – appare a prima vista incolmabile 6. Fra le due c’è un abisso, riconosce Kasper: da una parte una comprensione naturale-statica, dall’altra una di tipo più personale-storico-dinamico 7. Per esemplificare: di fronte a una crisi matrimoniale, la Relatio synodi sembrerebbe vedere solo la fragilità dei soggetti implicati e del loro cammino di fede, mai una criticità del vincolo, un suo divenire, una sua dinamica storica (cfr. n. 24) 8.

La teologia kasperiana ci sembra invece più propensa a individuare elementi di gradualità: una legge di crescita, di sempre maggiore comprensione e realizzazione dell’ideale, di approfondimento, che conosce le dimensioni della conversione e del rinnovamento 9. Nelle posizioni espresse dai padri sinodali, così come riassunte nella relazione finale, parrebbe invece prevalere ancora la logica precedente, che sgancia il matrimonio dalla fragilità delle sue connessioni a parametri privati, egoistici (strutturalmente instabili e non vincolanti), ma per converso non si cura davvero della qualità relazionale, dell’intensità affettiva nella sfera intima, della ricchezza emotiva della vita di coppia, liberata oggi dalle determinanti sociali, economiche e biologiche di un tempo.

4) Se il passo precedente rimane incompiuto, ne risulta pregiudicato anche il passo successivo, il quarto e ultimo. È riferito a uno dei temi più scottanti sul tappeto: la possibilità per i divorziati (risposati e non) di accedere – a precise condizioni e dopo un periodo di riorientamento – ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia, al di là di prassi tacite e ufficiose localmente tollerate: il documento sinodale ne tratta ex professo al n. 52 (che ha ricevuto peraltro il più ingente numero di non placet: ben 74!). Dopo aver sunteggiato le opposte posizioni in campo, si conclude in modo asettico che la questione attende ulteriori approfondimenti (come per l’escamotage della comunione spirituale, di cui si occupa il n. 53): segno che il coraggioso affondo di Kasper non ha convinto molti esponenti dell’episcopato.

4. Per concludere

C’è ancora tutto un lavoro da svolgere: parliamo di quel lavoro mai esaurito di inculturazione, che risponde alla logica della incarnazione.

Non è questione di annacquare un vangelo esigente, di istituzionalizzare gratuiti sotterfugi rispetto ai rigori della legge ecclesiastica, di prendere alla leggera l’impegno di tutta una vita, di escogitare ingannevoli sofismi e comode scorciatoie, magari esponendo i più deboli – basti pensare ai bambini – al capriccio della volubilità altrui, in un gioco autoassolutorio.

No, la questione è un’altra. La questione è, a nostro avviso, assumere responsabilmente l’umano così come si autocomprende oggi – non un humanum atemporale, astratto, immaginario, pretenzioso – e portarlo a contatto con il messaggio evangelico di sempre. Quindi il lavoro da svolgere è far risuonare credibilmente quel messaggio lungo la direttrice che incrocia tanto le opportunità reali (non sempre valorizzate) quanto i pericoli veri (questi ultimi più spesso lamentati e condannati) degli sviluppi postmoderni intervenuti nel costume, nell’antropologia, nella cultura, quando si tratta di vita di coppia, di matrimonio, di famiglia. Deve ancora generarsi in forma convincente, dicevamo, una nuova consapevolezza – dottrinale, giuridica, pastorale – della intersoggettività di quel quid che è la famiglia. Si potrebbe forse parlare di inter-relazionalità, riformulando Kasper: oggi l’essenza della persona e del matrimonio «non deve essere definita in modo naturale, ma in modo relazionale» 10. Dello svolgimento di questo incarico, che nel 1977 l’allora professore di dogmatica a Tubinga assegnava alla teologia, compaiono solo timide tracce nella Relatio synodi.

Del resto – e lo indicava lo stesso Francesco nel suo discorso conclusivo – era precedentemente stabilito che quello di trovare soluzioni concrete e di dare risposte praticabili è il lavoro che resta da fare da qui alla prossima assemblea sinodale: un percorso di discernimento e maturazione dovrà portare lì.

Fa ben sperare il fatto che i (nuovi) metodi di lavoro sinodali, messi in atto sotto la regia del papa in questa esperienza di dialogo ecclesiale ai massimi livelli, hanno consentito un effettivo esercizio di responsabilità collettiva da parte dei rappresentanti dell’episcopato mondiale. Quei metodi si sono dimostrati sufficientemente capaci di suscitare un franco dialogo e un confronto serrato che, sulla base di un insegnamento tradizionale riletto alla luce della realtà contemporanea, hanno gettato sul terreno nuovi semi di riflessione, che attendono di germogliare. Per inaugurare davvero un vissuto ecclesiale di incarnata radicalità evangelica.

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Note

1. «La nostra posizione oggi non può essere un adattamento liberale allo status quo, ma una posizione radicale, che va alle radici, cioè al vangelo, e di là dà uno sguardo in avanti»: W. KASPER, Il vangelo della famiglia, Queriniana, Brescia 2014, 9.

2. La disomogeneità – anche solo di genere letterario e di finalità – dei diversi testi in campo, ovvero la relazione introduttiva di Kasper al concistoro del 20-21 febbraio 2014 e la relazione finale della IIIa Assemblea generale straordinaria del Sinodo dei vescovi, induce alla massima cautela chi volesse operare un confronto ponderato.

3. Anche qui, la periodizzazione storica è ancor più organica e dettagliata ne Il matrimonio cristiano (Queriniana, Brescia 2014). Si veda per esempio l’intera Appendice I per l’articolazione dell’inserimento del matrimonio tanto nell’ordine della creazione quanto nell’ordine della redenzione; o si veda l’Appendice II per il doppio tema della sacramentalità del matrimonio cristiano e della famiglia come chiesa domestica.

4. In realtà, lo diciamo per inciso, il tema della fede (meglio: di una iniziazione alla fede cristiana, da viversi con consapevolezza, libertà, maturità umana) ci pare l’articolo dirimente dell’intera questione, non solo del suo aspetto canonico: viene spesso presupposto, ma con esso sta o cade l’intero edificio del matrimonio sacramento.

5. Cfr. KASPER, Il vangelo della famiglia, cit., 71-76.

6. La distinzione, da cui poi sviluppa la contrapposizione, fra sfera pubblica e sfera privata, così come la sentiamo noi oggi, è caratteristica di un’epoca piuttosto recente. Per un esempio concreto, si pensi solo a quell’epifenomeno che è la casa moderna, lo spazio abitativo della famiglia così come lo intendiamo noi: esso è sconosciuto al mondo antico. Fino a tutto il Medioevo la casa era costituita fondamentalmente da un unico vano, più o meno ampio, scarnamente arredato, nel quale vivevano insieme non solo i membri del gruppo familiare, ma anche i collaboratori e gli apprendisti coinvolti nelle attività commerciali o artigianali del capofamiglia, che ivi si svolgevano (con una assoluta promiscuità di persone – e, se del caso, persino di animali). Solo nell’Olanda rinascimentale, cioè a partire dal XVII secolo, cominciano a realizzarsi abitazioni in cui l’attività lavorativa (configurandosi come questione pubblica) non si svolge più all’interno della dimora familiare (che tende a specializzarsi in focolare degli affetti, regno della privacy). «Ha origine qui la storia di una doppia privatizzazione: quella della famiglia rispetto alla società e quella, all’interno della famiglia stessa, tra i suoi membri» (G. Postiglione).

7. ID., Il matrimonio cristiano, cit., 19.

8. Fa eccezione il n. 59, che all’affettività e all’amore riconosce una capacità di crescita nel tempo e un percorso di maturazione progressiva – senza che questo però venga detto del legame coniugale in quanto tale. Anzi, il testo in alcune sue forme dà l’impressione di un certo imbarazzo nel dover riconoscere che anche all’interno del legame coniugale, e non solo prima di esso, l’affettività non si dà a vivere se non come dinamica di maturazione!

9. «Questa legge della gradualità mi pare una cosa importantissima per la vita e per la pastorale matrimoniale e familiare»: KASPER, Il vangelo della famiglia, cit., 31.

10. ID., Il matrimonio cristiano, cit., 21.

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