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Nuova teologia eucaristica (/4): Habeas corpus (di Claudio U. Cortoni)

Habeas

Un altro autore che aiuta ad un profondo e competente ripensamento della teologia eucaristica è Claudio U. Cortoni, monaco camaldolese e professore di Sacramentaria medievale al Pontificio Ateneo S. Anselmo. E’ autore di  «Habeas corpus» Il corpo di Cristo dalla devozione alla sua umanità al culto eucaristico (sec. VIII-XV)  (Studia Anselmiana, 170), Roma, 2016. Qui di seguito pubblico una intensa sintesi del suo lavoro, che lo stesso Cortoni ha scritto per questa occasione. Lo ringrazio di cuore per questo testo.

Nel lontano 1960 Karl Rahner, durante una conferenza tenuta ad un gruppo di teologi cattolici e protestanti, si chiese, a conclusione del suo discorso, che cosa fosse rimasto di oscuro e aperto alla discussione, sulla presenza di Cristo nel sacramento della Cena del Signore. In quell’occasione, Rahner suddivise la riflessione conclusiva in cinque brevi punti, riservando all’ultimo, il quinto, l’invito a riprendere in mano lo studio della storia del dogma della presenza reale, partendo dalle nuove acquisizioni patristiche e medievali:1

«La storia del dogma di cui ci occupiamo [la presenza di Cristo nel sacramento della Cena del Signore] è stata indagata relativamente bene. Il materiale patristico e medievale è a disposizione. Non si potrebbe riprenderlo ancora una volta, per vedere se non sia possibile porre qualche interrogativo illuminante a quelle semplici descrizioni morte che ci fanno conoscere il cammino che la teologia ha percorso, per giungere alla situazione in cui oggi la teologia comunemente si trova? Ciò non per rendere nuovamente oscuro ciò che è già chiaro, ciò che da allora è stato già definito».

Rahner apre una strada di ricerca accattivante, ma quanto mai difficile: prima di tutto si dovrebbe riconsiderare il termine realtà,che per buona parte del Medioevo era sconosciuto ai teologi coinvolti nelle controversie eucaristiche, rispetto al quale si era preferito ricorrere alla verità. Ma tanto realtà quanto verità sono entrambi substantifs abstraits de qualité2, dunque sono sì sostantivi, ma astratti, che designano una qualità; la domanda dunque è: chi è la res di realitas e il verum della veritas?

Rispondere alla domanda significa riconsiderare anche il termine presenza, poiché presenza reale è presenza di una certa res, o essere presente in veritate significa che tutto dipende dal verum che fonda la veritas. Ad aver approfondito tale argomento nel primo medioevo è stato Pascasio Radberto, il quale non esita, nel suo trattato sull’eucaristia, ad identificare il verum con il Cristo e laveritas con il contenuto cristologico di Calcedonia. Pascasio fonda il suo fisicismo eucaristico sul monopersonalismo cristologico sviluppato dai teologi carolingi, e confermato al sinodo di Cividale del Friuli del 795, per arginare il tardivo adozionismo che dalla Spagna mozaraba rischiava di trovare terreno fertile oltre i propri confini. Pascasio agì in buona fede, volendo ribadire come in Cristo si fosse realizzata la salvezza dell’uomo, operata come vero Dio e vero uomo, e che nell’eucaristia fosse presente questo mistero in senso storico. Ma egli era ormai incapace di distinguere tra corpo storico e sacramentale, senza che quest’ultimo fosse inteso solo come immagine. L’obiezione che gli venne sollevata non era del tutto scontata: ogni consacrazione deve essere allora considerata un’incarnazione? Per quanto riguarda invece il termine res, il senso non si è mai allontanato da quello cristologico altomedievale, ma lentamente ha trovato uno spazio specifico in una realitas che non si fermava più al solo corpo di Cristo, ma come afferma Anselmo d’Aosta, riguardava l’intera dispensatio Christi, e cioè il senso soteriologico del corpo di Cristo: incarnazione, passione, morte e resurrezione. Anselmo anteponeva la dispensatio Christi ad ogni possibile discussione sulla materia e forma del sacramento, perché esse appartengono alle sensibilità umane, e cioè alle diverse consuetudini delle chiese, e questo lo diceva rispetto al dibattito nato attorno all’uso degli azimi presso i latini, consuetudine allora aborrita dalla chiesa bizantina. Ogni differenza per Anselmo era ammissibile se al centro della celebrazione c’era la memoria delladispensatio Christi. Il verum di Pascasio e la dispensatio Christi di Anselmo pongono il primo vero problema nello studio dell’interpretazione dell’eucaristia nel Medioevo: quale cristologia, e dunque quale soteriologia, sta alla base dell’eucaristia?

La crisi degli azimi è coeva alla seconda controversia eucaristica del sec. XI, la quale più che risolvere il problema della presenza reale, ha prodotto una definizione di sacramento in genere che sarà quella adottata ufficialmente dalla chiesa nel sec. XIII. Berengario di Tours, il padre di questa definizione, recupera l’interpretazione agostiniana di sacramento della tarda età carolingia, non desumibile direttamente dagli scritti di Agostino, ma dalla lettura di Alcuino e Ratramno, il grande oppositore di Pascasio. Da entrambi gli autori altomedievali Berengario capisce che prima va definito il sacramento in genere, per poi poter capire il sacramento eucaristico, convinto come era che nell’interpretazione dell’eucaristia non ci si potesse decidere o solo per una lettura fisicista, e cioè per una realtà immediata del corpo storico, o unicamente per una riduzione alla figura, e cioè per una realtà del corpo mediata da un’immagine, ma che andasse cercato un nuovo equilibrio. Il maestro di Tours, nonostante le due condanne, che riprovavano la sua interpretazione eucaristica in favore del fisicismo pascasiano, divenne la fonte prima se non unica di Pietro Lombardo, il quale a sua volta rappresentò l’autorità teologica adottata e resa ufficiale da Innocenzo III. Dunque l’eterodossia non può mai essere esclusa dal processo che porta ad una formulazione dogmatica, anzi è l’interlocutrice senza la quale il processo teologico non avrebbe esito: Ratramno di Corbie e Berengario di Tours si interrogano intorno ad un termine che sarebbe entrato molto tardi nella discussione intorno ai sacramenti, il simbolo, e cioè la possibilità di raccordare assieme veritas-realtias e figura-imago.

Innocenzo III, che recupera e rende ortodosso quanto non avrebbe mai avuto speranza di essere accettato prima, rappresenta con il suo trattato sulla messa un ponte tra i commentari liturgici che lo hanno preceduto e le Summae, che seguiranno all’ingresso di Pietro Lombardo nella teologia ufficiale della chiesa. Non si tratta solo di un cambiamento di stile, di una nuova forma assunta dalla teologia, ma di una nuova domanda che veniva posta al sacramento eucaristico: la domanda non è più sul chi, ossia sul corpo storico o sacramentale di Cristo, ma sul come quel corpo fosse in quelle due specie. Così il termine transustanziazione andò soppiantando tutto un lessico che nei secoli precedenti si era formato intorno alla consacrazione delle specie eucaristiche, creando forse ordine, ma impoverendo la riflessione teologia. Ciò rappresentò un cambiamento epocale nell’interpretazione dell’eucaristia: per la prima volta il sacramento del corpo e del sangue di Cristo andava emancipandosi dal rito, per assumere una sua vita propria. Fino al sec. XII infatti era proibito adorare, o meglio contemplare, il pane eucaristizzato, giacché l’apice della celebrazione era la comunione: “dal suo corpo, abbiamo il corpo che fonda il nostro corpo”, e cioè dal corpo che ha operato la salvezza abbiamo quel corpo-sacramento che fonda il corpo della chiesa. Nasce allora quella devozione al corpo di Cristo che affonda le sue radici nella più antica devozione all’umanità di Cristo. Dunque forse anche il termine transustanziazione, legato fortemente all’ingresso della materia e della forma nel discorso sacramentale, non è altro che il tentativo di rispondere ad un problema cristologico trinitario con gli strumenti della Scolastica.

In questa direzione il caso più importante è rappresentato dall’estensione della festa del Corpus Domini a tutta la chiesa con la bolla Transiturs del 1264, che solo ad una lettura superficiale può sembrare la conferma di Urbano IV alla devozione eucaristica di Giuliana di Liegi. Di fatto Urbano IV nella Bolla ripercorre l’intera storia della dispensatio Christi, legando la presenza reale di Cristo al memoriale della salvezza operato attraverso la vera caro, ma soprattutto riportando il pensiero teologico al chi salvifico, per poi comprendere cosa ha operato il Signore per la salvezza del mondo, e qual è la missione del Salvatore, e cioè come il Cristo offre ogni giorno la salvezza ai credenti. Domande alle quali gli stessi Catari, con una cristologia dualista che negava la natura umana in Cristo, volevano rispondere. È combattendo la cristologia dei Catari e di altre correnti eterodosse sviluppatesi a partire del sec. XII, che prende forma il settenario sacramentale e un nuovo modo di dimostrare colla dottrina della transustanziazione come Cristo abbia salvato il mondo da vero Dio e vero uomo. Non fermiamoci dunque al come, ma riportiamo la domanda sull’eucaristia, nel lungo periodo medievale, alla domanda sul chi, per non cadere in un fisicismo ingenuo, e recuperare la dinamica celebrativa dell’eucaristia con al centro la comunione dei fedeli.

1 K. Rahner, «La presenza di Cristo nel sacramento della cena del Signore», in Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, 216-7.

2 Cf. C. Kircher-Durand (ed.), Bibliothèque d’ètudes classiques. Grammaire fondamentale du latin, IX, Crèation lexicale: la fomation des noms par dérivation suffixale, Peeters, Louvain-Paris-Dudley 2002, 225-305.