L’Osservatore Romano
La poesia è parte costitutiva dell’essere pastore e teologo. E la Luna, non manca mai di ispirare il poeta, divenendo sposa, sorella, amante, amica, complice, come la indica Virgilio, che suggerì il titolo a un misterioso libro di Yeats, ove s’interroga sul soprannaturale crogiolo di voci che parlano e allo stesso tempo tacciono dentro e fuori di noi. Nel punto dell’Eneide in cui si incastona il celebre verso, tacitae per amica silentia Lunae (ii, 254), ancora sgomento, Enea, alla corte di Didone, sta descrivendo la scena notturna, la Luna in ombra, di quando i guerrieri greci, nascosti nel cavallo dell’inganno, col favore dell’oscurità e l’aiuto del menzognero Sinone, incendiano Troia, «la città sepolta nel sonno e nel vino» dell’illusione d’aver vinto il nemico.
Dunque la Luna può essere complice nei suoi silenzi quando perde la luce che riflette. Ma i silenzi vanno interrogati, come sa chi ha dimestichezza con la Rivelazione divina. Se ne esce poeti, avendo imparato a conoscere la voce sottile di Dio che parla nei silenzi (1 Re 19, 12). E nella notte, il silenzio è il campo largo su cui si incontrano sapienza e poesia, affinandosi quel senso di Dio che traccia figure nell’ombra e strade tra gli astri per dare una rotta alla storia.
I Padri della Chiesa, a contatto con la Scrittura, avevano appreso a vedere l’invisibile, a leggere il non scritto, ad ascoltare il non detto, istruendo la teologia cristiana, attraverso l’interpretazione spirituale, a contemplare prima di capire, in fondo, a diventare poeti. La chiarezza e l’utilità delle loro visioni, precisa Origene, dipenderà sempre dalla misura di luce ricevuta, e mai posseduta: «Non tutti quelli che vedono sono illuminati nel medesimo modo da Cristo, infatti ciascuno lo è secondo la misura con cui è capace di ricevere forza dalla Luce» (Omelie sulla Genesi, i, 7).
Si sa, per i Padri la teologia è un servizio pastorale, in cui grammatica, ascesi e Vangelo come forma di vita, donano senso all’altezza di quella cattedra che prima di divenire universitaria, scavallando il primo Millennio, istruiva il primato del servizio, l’essenziale della carità. Avevano acquisito anche un’altra lezione, che si diventa maestri, trasformandosi da cisterne — l’autoreferenzialità disumanizzante (Evangelii gaudium 8; 94-95) che carnalizza il senso e mondanizza la missione — in sorgenti inesauribili, quando si beve con fede il Vangelo, che per sua natura tracima, sconfina trascinando chi lo annuncia (cfr. Origene, Omelie sulla Genesi, VII, 5). Come i servi delle nozze di Cana, i pastori e i teologi, svolgono un compito che dispone il segno, riempiono le giare e ne servono il contenuto, ma è Gesù a trasformare l’acqua in vino. Ricco crogiuolo di culture, teatro di eventi, scaturigine di inquietudine, si rivela il tema del mysterium Lunae: la Luna brilla nel cielo, ma la sua luce è un riflesso che fissa l’unione tra il mistero di Cristo e della Chiesa (Efesini 5, 32). Essa «rifulge non della propria luce, ma di quella di Cristo e prende il proprio splendore dal Sole di giustizia, così che può dire: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Galati 2, 20)» (Ambrogio, I sei giorni della creazione, iv, Sermone vi, 8, 32).
La Luna-Chiesa come riceve il suo chiarore, può anche donarlo decrescendo per fare spazio a un novum che germina, o perderlo per effetto di vicende umane che pesano su ogni creatura esposta al pericolo della mondanizzazione: «Allentandosi dal Sole della giustizia» si finisce per «rivolgere tutte le sue disposizioni spirituali alle cose terrene che ottenebrano sempre più le facoltà interiori ed esteriori. Ma appena si comincia a tornare all’immutabile sapienza… ci si rinnova di giorno in giorno» (Agostino, Lettera 55, 5, 8).
La ricchezza spirituale di questa allegoria ha sullo sfondo la cultura ellenistica assorbita in quella cristiana, che vi ha posto il riverbero della qualità del Figlio di Dio sulla Chiesa, trasfigurando il rapporto tra Elio e Selene, il Sole e la Luna. La storia di questo legame, originariamente figura di quella tra il divino e l’umano, nei miti e nella religiosità popolare dei greci, tra dramma e gloria, s’impasta di seduzione, eros, fecondità, vita e morte, anzi di vita che si genera attraverso la morte. Il novilunio, che è la fase lunare in cui il suo emisfero visibile si copre di ombra velando l’incontro tra i due amanti, quasi morendo genera il tempo nuovo che esprimerà nella sua luce crescente, fino allo splendore del plenilunio. I Padri della Chiesa da questo, come ha dimostrato Hugo Rahner ripreso da Henri de Lubac, estraggono tre disposizioni costituenti una polisemantica drammatica e gloriosa, storica ed escatologica: la Luna generante, morente, raggiante per sempre presso il suo Sole senza tramonto, quando si compirà quello che Agostino indica come transitus paschalis, che apre il saeculum all’Eterno, al passaggio al Padre, dalla morte alla vita (Lettera 55, 1, 2). Si tratta di un parto, e nei «gemiti» riconosciamo la maternità della Chiesa, che «quando brilla», nel segno del globo lunare che aumenta come ventre fecondato, diventa «dispensatrice di rugiada», viscere di misericordia (Isaia 49, 15; Luca 15, 20) per una terra che ha sete, trasformando i deserti in fertili campi, cosicché «tutto quel che si è svuotato riacquista pienezza», vita che genera vita (Ambrogio, I sei giorni della creazione, iv, Sermone vi, 8, 31 e 29).
Siamo posti «nel cielo del nostro cuore» (Origene, Omelie sulla Genesi i, 7), con tempi e modi che segnalano l’importanza del corpo e della relazione per la teologia cristiana, e la necessità di comprendere la Chiesa (un corpo che si lascia fecondare per divenire madre di un’umanità in attesa d’essere salvata) nel rapporto integrale con Cristo. La tenuta realistica della corporeità, come evidenza e precedenza della realtà rispetto a ogni astrazione o idealizzazione (cfr. Evangelii gaudium 231-233), avrebbe vigilato sulla possibilità della seconda: «La luce di Cristo che risplende sul volto della Chiesa… segno e strumento dell’intima unione con Dio e nell’unità di tutto il genere umano» (Lumen gentium 1). Non per nulla, nell’esperienza cristiana dei primi secoli, si stabilisce un connubio eucaristico tra Cristo e la Chiesa, suo corpo in quanto comunità fedele, «tempio dello Spirito Santo» (1 Corinzi 6, 19), suo popolo celebrante nella vita, fecondità che invera nella storia la Parola che si fa carne. Nei tempi di minore fedeltà si accentua, invece, la sua scarnificazione, sbilanciandosi sull’ordine gerarchico, sulle forme dell’autorità, fino al prevalere dell’aggettivo mistico, e all’abuso della parola mistero, che sempre traduce l’umanità di Cristo, la sua presenza salvifica nella storia, connotando la sacramentalità che pervade la Chiesa: «Il mistero della Chiesa… dev’essere un fatto vissuto» (Ecclesiam suam 38), come «in terra straniera… mondo nel mondo» (Origene, Commento a Giovanni, vi, 59, contrastando la lusinga gnosticizzante).
Ogni autentica riforma — la Luna si rinnova volgendosi al suo sole-Cristo —, dovrà passare sempre dall’evidenza che La cristologia è costitutiva della sequela. Nell’incessante pellegrinaggio verso il suo Sole, il santo popolo in cammino fedele, solo così conforma l’autentica immagine del volto di Dio. Origene mentre commenta il Libro dei Numeri, soffermandosi sulle indicazioni riguardo i tempi dei sacrifici, non trascura di spiegare la neomenia, la Luna nuova, «il primo giorno del mese» (28, 11) secondo il calendario lunare. Il suo ragionamento offre una prospettiva vertiginosa, in cui l’aspirazione alla “visibilità” della Chiesa nella storia contrasterebbe con la sua autenticità fedele. Siamo spinti in avanti e indietro, testimoni di una vita bimillenaria, a rivisitare quei momenti in cui la pretesa o la nostalgia di una chiesa mondanamente rilevante, fino ad essere egemone nella società, si devono sottoporre a onesta e radicale verifica. L’Alessandrino comincia col precisare che la Luna «si dice nuova quando si è molto avvicinata al Sole e in stretta congiunzione con esso, così da nascondersi sotto il suo splendore… Il Sole di giustizia è Cristo: se la Luna, cioè la sua Chiesa, che si riempie della sua luce, gli si è unita e del tutto aderisce a lui… è proprio allora che non può essere vista né colta da sguardi umani». E continua implicando nel discorso la prospettiva dell’anima che «quando è unita totalmente al Signore ed è tutta passata nello splendore della sua luce, non pensando niente di terrestre, non cercando nulla di mondano, non desiderando di piacere agli uomini, ma si è tutta abbandonata alla luce della Sapienza, al calore dello Spirito Santo, divenuta sottile e spirituale, come potrebbe essere vista dagli uomini e colta da sguardi umani?» (Omelie sui Numeri XXIII, 5). La domanda interpella ogni stagione cristiana, giunge fino a noi e ci consegna il paradosso salutare che per la Chiesa, l’oscuramento trasfigura in trasparenza cristica, il suo venir meno la innalza, il suo martirio la incorona: «Spesso infatti essa è cresciuta in grazia delle sue perdite ed in seguito ad esse ha meritato di ingrandirsi» (Isidoro di Siviglia, La natura delle cose, XVIII, 6). Morendo alle cose temporali, sottraendosi alle tentazioni mondane, non si nasconde per arretrare dalla missione, ma per esprimerla al suo massimo grado: la Chiesa annientandosi, ombra salvifica, nella luce di Cristo rinasce, si riforma, rigenerandosi nelle evangeliche origini, «come la Luna sempre si rinnova ritornando alla sua forma primitiva» (Ambrogio, I sei giorni della creazione, iv, Sermone vi, 8, 31).
L’indebolimento della relazione Sole-Luna, quindi Cristo-Chiesa, ricade sulla qualità evangelica, e l’estensione della missione che è partecipazione feconda all’azione del Figlio di Dio (Ambrogio, I sei giorni della creazione, iv, Sermone vi, 7, 29), nell’allegoria ha il raggio della cosmicità, il tono di un appello universale: tutti «sono chiamati all’unione con Cristo, che è la luce del mondo; da lui veniamo, per mezzo suo viviamo, a lui siamo diretti» (Lumen gentium 3). Qui si rivela, come insegna Ambrogio, il necessario patimento della Luna che «decresce per dare spazio alle cose nella loro pienezza»: in questo modo si concede come generatrice ospitale di un magis di attesa, quella di tutte le genti. L’immagine è coerente con quanto le pratiche agricole attribuiscono all’influenza delle fasi lunari, quando quella calante favorirebbe la fecondità della Terra, la germinazione dei semi e la crescita delle radici. La Luna si dispone a morire per dare la vita, riflesso della kenosi del Verbo: «Decresce per ricolmare di vita gli elementi. Ci troviamo così di fronte al grande mistero. Ciò è stato concesso da colui che a tutti ha donato la grazia. Ha svuotato la Luna, per poi nuovamente riempirla. Colui che annichilì pure se stesso per riempire tutte le cose. Si annichilì per discendere fino a noi, discese fra noi per essere per tutti l’ascesa». Ed è in tale maniera che «la Luna annunzia il mistero di Cristo», che solo «nel suo decrescere aumenta» (I sei giorni della creazione, iv, Sermone iv, 8, 32). Nella kenosi del Figlio di Dio riverbera il mistero della Chiesa. Lo svuotamento, il diminuire, la discesa, indicano il primato e la precedenza del dono di sé che capovolge gli abissi, e trasforma i sottosuoli, le biografie senza speranza, in possibilità di ascesa, la morte in vita.
Trapassando costantemente la storia il mistero di Cristo dà forma a una comunità-popolo, che, docile a farsi condurre sempre oltre, al di là di sé, ne riverbera il senso in stili, pratiche, culture, che traducono la sua essenza in una Chiesa incessantemente in uscita (Evangelii gaudium, 20-24), le cui parole sono sempre intermedie, in attesa, e i gesti coinvolgono e assumono la vita degli altri. Una ecclesiologia conseguente è quella che si comprende come sinodalità kerigmatica, rivelatrice della speranza che dalla morte germina vita. Entrambe, morte e vita, indirizzano il pensiero verso una radicalità impossibile a sostenersi nella resa alla paura, nella claustrofobia di una conservazione che rende inerte lo Spirito, nella scelta di rimanere immobili, come a presidiare un’assenza. Nel mattino di Pasqua, la corsa degli Apostoli (Giovanni 20, 4), il desiderio di Maria di annunciare, «ho visto il Signore» (Giovanni 20, 18), Pietro che si tuffa dalla barca per raggiungere Gesù (Giovanni 21, 8), esprimono la necessità di un’apertura a un dinamismo estraniante qualsiasi rappresentazione identitaria, che coincida col definito, circoscritto, autoreferenziale, difeso, chiuso, a salvaguardia di una presunta purità paralizzante: «Il Signore Gesù, dopo aver parlato con loro fu assunto in cielo e sedette alla destra di Dio. Allora essi partirono e predicarono dappertutto, mentre il Signore operava insieme con loro» (Marco 16, 19-20). La declinazione della sua assenza in presenza costante, la disponibilità a sentire lo Spirito, a misurarsi con le sue voci di silenzio, ha influito sulla Comunità cristiana, e sullo sviluppo dell’ecclesiologia. Ma sin dall’inizio c’è sempre qualcuno prono a dedurre che la Chiesa, perdendo il suo Sole, subentri, nascendo da un vuoto lasciato, desolata figura senza forma: l’arida pietra nessun suono d’acque (Eliot, La terra desolata, La sepoltura dei morti). Quando questo pensiero è prevalso, gravide conseguenze si sono abbattute nel rapporto con la storia. A questo proposito, Agostino volendo conciliare il camminare sulla Terra cercando le cose del cielo, trova tracce della sua domanda nel Cantico. La Sposa sente bussare alla porta, è lo Sposo, freme dell’acme della sua attesa, ma qualcosa la trattiene: «Mi sono lavata i piedi: come sporcarli di nuovo?» (5, 3). In lei, il vescovo d’Ippona vede quelle persone che preferiscono rimanere protette nella loro purità incuranti della necessità inscritta nella missione di uscire e aprire la porta dove Cristo bussa per «scuotere la loro quiete… aprimi… aprimi e predicami… come potrò entrare in coloro che mi hanno chiuso la porta se non c’è chi mi apre?» (Omelie su Giovanni 57, 4).
Lo sguardo alla Luna, l’osservazione del suo crescere e decrescere, tratteggia una linea il cui spessore incide sul “canone” occidentale, impastato di prossimità e differenza, contaminazione, scontri ricomposizioni, lotta tra le immagini di Dio e della sua Chiesa, in cui Ulisse, Edipo, Antigone, Rut, Ester, Giobbe, Qohelet, il Servo sofferente, Maria, il Figlio che s’incarna, patisce, muore e risorge, e l’attesa della parousía, si danno il passo in un processo ancora aperto, dove l’unica “perfezione” concessa è quella di stare nel cammino, che sempre tende in avanti, non facendo sbiadire l’ammonimento che viene dalla moglie di Lot (Genesi 19, 26), saldato nel verso della Szymborska: «Guardai indietro perché rimpiangevo la mia coppa d’argento». «Chi non va avanti, si ferma; torna indietro chi si volge di nuovo alle cose da cui si era allontanato», predica Agostino di fronte ai pelagiani, che circoscrivevano il perfectum, che è solo nella misericordia di Dio, al qui e ora prometeico (Evangelii gaudium 94), inchiodando la creatura alla solitudine dei vaneggiamenti, sostituendo l’umiltà del desiderio, con la presunzione che discrimina: «Fate progressi, fratelli miei, esaminatevi sempre, senza inganno, senza adulazione, senza accarezzarvi». La tensione del «viandante» non si risolve mai in una mèta la cui provvisorietà è inquietudine. Si è «perfetti e non perfetti ad un tempo; perfetti come quelli che sono in cammino, non ancora perfetti se ci pensiamo arrivati al possesso», non puntellando la fede a convinzioni, anche discordi, sempre soggette alla revisione dello Spirito «non fermiamoci là, ma continuiamo ad avanzare… dove ti sei compiaciuto di te, là sei rimasto» (Sermone 169, 18).
Il mysterium Lunae profila paradossalmente l’inquietudine della pienezza, e acuisce l’esigenza di un continuo rinnovamento della Chiesa che per essere madre dovrà disporsi a morire, per essere maestra dovrà tornare discepola della Sapienza che l’ha generata, per tralucere l’eterno fulgore dovrà tramontare nel suo Sole, e nel tempo, che è anche il nostro, dovrà ancora lottare «per togliere il male da sé» (Agostino, Esposizione sui Salmi, 71, 10).
di Giuseppe Bonfrate