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Cacciari, Dio e il mistero del tre

DI PIERO CODA – avvenire
Rivelazione e ragione: due visioni in conflitto tra loro o una diversa profondità di conoscenza della relazione divina? «Una questione che si realizza vivendo l’agape»

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Scrivere un libro a quattro mani con Massimo Cacciari, e su un oggetto come il primo coman­damento: Io sono il Signore Dio tuo (il Mulino), è stato cogliere l’occa­sione per proseguire un dialogo di larghi orizzonti che ormai procede da più di vent’anni. A cose fatte, do­po aver letto il saggio scritto dal no­to filosofo per questa occasione, mi è spontaneo annotare qualche ri­flessione e proporre qualche quesi­to. La prima cosa che mi pare dove­roso sottolineare è che ci troviamo tra le mani un saggio significativo e impegnativo. Il filosofo indaga da par suo «le condizioni o ragioni per così dire a priori che rendono possibili» i ‘diversi destini’ del monoteismo: la lotta per preservarne la purezza e as­solutezza e insieme la relazione con l’esserci nella sua finitezza. «Tutto muta – egli precisa – se tale relazio­ne è intesa come immanente allo stesso Uno-Dio, o se l’Uno-Dio vie­ne equiparato alla pura sostanza, al­l’Essere- degli-esseri, o ancora se l’U­no- Dio viene exaltatum sopra ogni determinazione di essenza». In que­sta prospettiva, Cacciari rimarca che il significato rivoluzionario e univer­sale della rivelazione mosaica non sta nel testimoniare l’irrompere di un Dio in lotta per l’egemonia ma nell’«identificare con questo Unico l’essenza stessa del theion (il divi­no) ». La questione nasce quando, muo­vendo da quest’assunto, si cerca «da filosofo» di «dare ragione del Dio vi­vente biblico». È a indagare questo formidabile problema che è chia­mata il logos dell’uomo: si tratti del logos greco e di quello ebraico della diaspora ellenistica prima, di quello cristiano dei secoli fondatori dell’i­dentità ecclesiale poi, di quello infi­ne della modernità. Cacciari esami­na e decostruisce, in parti­colare, le proposte teoretiche di quest’ultima: quella di Spinoza, quella di Hegel e so­prattutto quella di Schelling, evidenziandone le rispettive aporie. Non mi soffermo su questa serrata scorribanda teoretica. Vengo subito, piut­tosto, al punto di vista gua­dagnato da Cacciari, che condivido senz’altro come approdo e punto di un nuovo inizio. Si tratta della straordinaria inven­zione (nel senso classico del concet­to: e cioè come ritrovamento di un dato offerto al pensare nella rivela­zione) del Deus Trinitas proposta dai Padri della Chiesa. «Tre ipostasi, una sola sostanza, ousía . Tour de force impossibile, grida la ‘ragione’. Ma non si tratta di un teorema logico, si tratta di corrispondere con la massi­ma esattezza al senso del Revelatum» poiché «è la stessa novitas dell’An­nuncio [di Gesù e della Chiesa su di lui] a imporlo». È questa un’affer­mazione cruciale: la dottrina del Deus Trinitas è la via segnata dal­l’Annuncio di Gesù alla risoluzione – teoretica e pratica – del ‘problema’ del monoteismo. Fin qui la consonanza. Ma a questo punto si profila un’ulteriore, e deli­cata questione: quella di una perti­nente intelligenza del Deus Trinitas. A questo riguardo capisco certo la formidabile e inaggirabile istanza cui Cacciari vuol rispondere: occorre sal­vaguardare, a un tempo – e proprio per rispetto al Revelatum – l’abisso del mistero di Dio e la libertà della relazione che in Dio vive, insieme al­la libertà della creatura cui la rela­zione gratuitamente si rivolge. Ciò, a parere di Cacciari – e una ragione al- meno in parte egli ce l’ha, per la ne­gligenza di un certo pensare teologi­co – non è garantito quando la per­sona dello Spirito Santo, il terzo tra il Padre e il Figlio, è «ridotto, come si continua sostanzialmente a soste­nere, a simbolo della relazione amo­rosa, reciprocamente accogliente, tra le altre due Persone… Non si com­prende la Vita intradivina dell’Unico Dio senza caratterizzare il volto del­lo Spirito, che ne rappresenta il se­greto più intimo». Ma qual è la ca­ratterizzazione pertinente? «Lo Spi­rito – argomenta Cacciari – è il ‘vol­to’ della Relatio che mostra ‘ciò’ che la eccede. (…) Nella Relatio l’iposta­si dello Spirito è il fondamento della Persona paradossale che si ri-volge all’arché comune e inattingibile, al­l’eterno Passato dell’eterno Presen­te di quell’’Io sono’ trasformatosi nell’’Unum sumus’», e cioè nell’«Io e il Padre siamo Uno» di Gesù nel quarto vangelo (cfr. Gv 10,30). È qui, mi pare, che va posta la que­stione decisiva: la salvaguardia del­la relazione in Dio come libertà è col­locata con pertinenza quando la si coglie nel riferimento alla differenza smisurata dell’Inizio (in Dio stesso) come libertà? La mia risposta è: pen­so di no. Lo Spirito non va ‘sciolto’ dalla relazione per garantire la libertà e l’inesauribilità di Dio, ma va piut­tosto seguito nel suo guidarci a pe­netrarne il mistero nel segno dell’a­more: quell’amore- agape che è Dio stesso (cf. 1Gv 4,8.16) rivelato da Ge­sù Crocifisso e Risorto. Egli, lo Spiri­to, non è certo, come rischia certa er­meneutica teologica addomesticata di farci fraintendere, il ‘chiuso’ sod­disfatto della relazione tra Padre e Fi­glio, ma è piuttosto il non ritorno su di sé che in essa si esprime – da par­te dell’uno e dell’altro – e, per que­sto, è lo sguardo e il soffio del e ver­so l’inesauribile di Dio nel segno di ciò che è sempre nuovo e aperto e al di là: nel donarsi e condividersi sem­pre di nuovo, in una pienezza che è sempre più piena, ma mai definiti­vamente raggiunta e posseduta dal­la creatura. In consonanza con questa discrimi­nante precisazione, vengo a un ulti­mo spunto che mi pare del massimo rilievo per la prosecuzione del dialo­go. Esso concerne la nozione di Re­velatum a partire dalla quale Cacciari muove nella sua ricerca. Tale nozio­ne, intesa così come mi sembra da lui intesa, rischia di pensare la rivela­zione solo come un factum, un posi­tum di cui occorre tener conto, indi­scutibilmente: ma senza entrarvi dentro, senza prendervi parte. Il che significa, inevitabilmente, esercita­re l’intelligenza rispetto al Revelatum senza però essere determinati (gra­tuitamente e liberamente) dall’e­vento stesso che la Revelatio è. Pren­diamo il detto del Paraclito che tro­viamo nel Vangelo di Giovanni, nei discorsi della cena: «Quando verrà lui, lo Spirito della verità, vi guiderà a tutta la verità, perché non parlerà da se stesso, ma dirà tutto ciò cha a­vrà udito e vi annuncerà le cose fu­ture. Egli mi glorificherà, perché prenderà da quel che è mio e ve lo an­nuncerà. Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà da quel che è mio e ve lo annuncerà» (Gv 16,12-15). In que­sto detto, lo Spirito è presentato co­me colui che prende tutto ciò che Gesù ha ricevuto dall’ Abbà e lo di­stribuisce con libertà e liberalità in vista della koinonía dei molti nell’U­no. Egli si mostra così come l’intimo di Dio che ne è al contempo l’estre­mo. È il darsi dell’Abbà nel Logos fat­to carne e pane che è offerto dallo Spirito e nello Spirito come dono a chi lo riceve in quanto questi, a sua volta, lo possa comunicare. Forse, Cacciari mi ribatterebbe ci­tando 1Cor 2,10ss: dove si parla del­lo Spirito che scruta ogni cosa, anche «le profondità di Dio». Tale Spirito però – precisa subito Paolo – è pro­prio ciò che Dio ci ha donato per co­noscere tutto ciò che da Dio viene, in «parole dello Spirito». È possibile dunque intelligere questo Revelatum senza che esso non stia più sempli­cemente ‘di fronte’ al pensare, ma entri ‘nel’ pensare stesso?